Boris Dežulović, Summa atheologieae: Nekoliko heretičkih rasprava o nemogućnosti Svemogućeg, Ex libris, Rijeka 2019.
VREME | BR 1526 | 2. APRIL 2020.
Kao što je onomad, „prvog jutra poslednjeg kolovoza“, dakle 1. avgusta 2013. godine – poslednjeg avgusta u životu Mirka Kovača – Boris Dežulović prstima leve ruke napravio rogove iznad glave velikog pisca, a Rosa Fistanić uhvatila taj trenutak na, verovatno, poslednjoj Kovačevoj fotografiji (pored nasmejanog Kovača koji pojma nema šta mu se događa iza leđa i đavolski ozbiljnog Dežulovića koji savršeno dobro zna da pravi pizdariju, premda ne zna zašto to radi, na fotografiji se vide još Slobodana Mašić i Predrag Lucić; fotografija, kao i Dežulovićev tekst o tom susretu, na https://www.jergovic.com/ajfelov-most/, od 29. 3. 2020), kao što je, dakle, tada napravio gest „budalasto kao dijete na svečanom primanju u Savez pionira“, a potom o tim rogovima na piščevoj glavi napisao esej od koga podrhtavaju zidovi, sa istim takvim nepomerivim izrazom lica postavio je rogove na glavu teološkog govora, ili makar govora koji se oslanja na hrišćanske motive i prakse, a onda o tim rogovima na glavi hrišćanstva, na nekih 600 stranica ispisao ateološku raspravu od koje, uz urnebesan smeh, padaju zidovi gluposti, beščašća, licemerja, predrasuda, laži, nemišljenja, zatim gluposti, niskosti, nemoći, skarednosti, praznoverja, besmislica, te, najzad, gluposti. Prema tome, stvar je krajnje ozbiljna.
Klerofašizam
Sabrao je Dežulović svoje novinske tekstove iz poslednjih dvadesetak godina, u kojim se tekstovima, pre svega, bavi govorom pa, samim tim, i politikom Katoličke crkve u Hrvatskoj, ali njegova rasprava zahvata mnogo šire i mnogo dublje od zapleta u Hrvatskoj. Nije ovde reč samo o crkvenom govoru i crkvenoj praksi, već i o nusproduktima, odjecima, hotimičnim i nehotičnim rikošetima tog i takvog govora, o učincima te i takve prakse. Nije, dakle, reč samo o onome što dolazi iz institucije (crkve), već i o onome što se u nju uliva. Najmanji zajednički sadržalac tog dvosmernog toka upravo su teološki motivi. Kako to, pita se Dežulović, da se svaka vrsta desničarskog pregnuća, računajući i ono najgore poput Jasenovca, recimo, s lakoćim lepi za crkvu, a da se crkva nipošto ne pokazuje gadljivom na tu i takvu vrstu iskazivanja bliskosti i naklonosti, te ne samo da fašistoidnu bratiju ne odbija od sebe, nego je uvlači u neku vrstu partnerskog odnosa. Strpljivo i ni malo nežno razgrađuje Džulović taj, na prvi pogled neshvatljiv savez prvih među dripcima i ustanove koja bi, po svome samorazumevanju, morala biti na najsuprotstavljenijoj zamislivoj poziciji. Jer, ljudi i organizacije koji smisao svoga postojanja izvlače iz mržnje prema bližnjemu svom – fašisti, dakle – morali bi biti deklarisani neprijatelji ustanove koja, kako sama ističe, počiva na bezuslovnoj ljubavi prema istom tom bližnjemu svom. Dežulović, naravno, ne propušta priliku da pokaže kako se iza nadahnutih zaklinjanja u ljubav, naročito kada je reč o javnom govoru, najčešće krije nešto sasvim drugo – pogledajte samo Vučićeva zaklinjanja u ljubav prema celom svetu: veruje li iko priseban da u tom cmizdravom tonu ima ičeg drugog do mahnite volje za vladanjem? – što s ljubavlju nema veze, ali s voljom za vladanjem dušama, a naročito telima – ima. S fašistima je, utoliko, sve jasno – njima je ionako svejedno s kim kopuliraju ako im to donosi pare i vlast – ali mnogo je manje jasno (naivnima i neupućenima) kako se to uklapa u predstavu o crkvi. Ono, dakle, što Dežulović naročito cilja jeste govor koji zaogrće i opravdava spoj nespojivog. Taj govor je teološki.
Iz ovoga što je do sada napisano ocrtava se sledeći zaključak: Dežulović tuče po kvaziteološkom govoru, odnosno po ustanovi (crkvi), on se suočava s političkim učincima delovanja crkve, a ne ulazi u hrišćansku dogmu, te, time, unekoliko izneverava naslov knjige. Doduše, već podnaslov sugeriše da je reč i o nečemu složenijem, ali kako ton knjige nije smrtno ozbiljan i posledično (takođe smrtno) dosadan, kao da se ne kvalifikuje za teološku raspravu. Jer, poznato je, teološke su rasprave ozbiljna stvar, dok je Dežulović, akademski rečeno, zajebant. Ništa, međutim, pogrešnije. Doduše, Dežulović jeste zajebant, ali, hm, da li ga to diskvalifikuje kao pisca teološke rasprave? Ne bi se reklo. Naprotiv. On je, pre svega i iznad svega, vrhunski pisac koji proizvodi neponovljivu rečenicu, čistu kao (Isusova) suza, uz to je temeljno obrazovan i veoma ozbiljan čovek, ako razumete šta hoću reći. Svar je, kako smo već upozorili, mnogo složenija nego što bi se to dalo površnom pogledu: da li, uopšte, tradicionalni teološki govor može da podnese pritisak prošlosti, s jedne, i pritisak savremenosti s druge strane. Ako je po Dežulovićevoj raspravi suditi – ne može.
Ozbiljnost
U ovih 600 stranica ima, zaista, puno toga. Postoji, recimo, vrlo podroban opis porno scene, sa sve eksplicitnim imenovanjem polnih organa, a u obrazovne svrhe mladeži koja još nije dostigla dovoljan stepen obaveštenosti o tome kako se prepustiti radostima seksa a ne ostati u drugom stanju („Časna sestra Busty Samantha“, str. 343). Crkva će, razume se, preporučiti siguran seks, dakle siguran seks je kada nema seksa, što pisac, pretpostavljate, ne smatra najboljim oblikom borbe protiv neželjene trudnoće. No, ako se trudnoća već dogodi – što je tema nekoliko upravo razornih tekstova – crkva je i tu krajnje rezolutna, te će se protiv prekida trudnoće boriti čak i ako je reč o devetogodišnjoj devojčici koju je silovao očuh. Silovao ju je tri godine. Kada je trudnoća utvrđena dete je, dakle, imalo devet godina i bilo teško 30 kilograma, što znači da je pedesetogodišnji muškarac, otac dvoje dece i uzorni suprug, počeo to da radi kada je detetu bilo 6 godina. Bolesnik? Naravno. Ali šta? Kada dete, ipak, abortira, majke će i lekari navući prokletstvo crkve na sebe i biće ekskomunicirani iz Hristovog tela, dok očuh, gle, neće da popije crkvenu kletvu. On je, naime, samo više godina silovao dete, dok je dete, eto, ubilo dete u sebi. Da devojčica nije abortirala, nastavlja Dežulović da melje svojim humorom koji pronalazi mesta čak i tamo gde bi drugi posustali, eto bi jednoga dana mogla da završava osnovnu školu zajedno sa svojim detetom i da bude dobra ovčica svome nadbiskupu („Sretan dan silovanih žena!“, str. 359). Neozbiljno? Ni najmanje. Najzad, ako neko i dalje misli da ovaj tekst nije dostojan teološke rasprave, neka pažljivo i s razumevanjem pročita tekst „Ilustrirani priručnik za kastriranje klera“ (str. 355). Ako mu/joj pre toga ne pozli.
U redu, reći će razboriti čitalac, ali nije to crkva, to su institucionalne anomalije jer instituciju, naravno, čine nesavršeni ljudi. Ovo je očekivano banalna reakcija. Kakva je to, pobogu, ustanova koja nije u stanju da se suoči s najgnusnijim oblicima ljudskog ponašanja, kakva je to institucija koja ima više razumevanja za manijake, ubice, secikese, najsumanutije tipove, nego za dete koje se zlostavlja na najsvirepiji mogući način? Čak i policija ima više razumevanja od crkve. Razumem li ja uopšte, javlja se glas od malopre – a i taj Dežulović – šta je upravo rečeno: to je iskliznuće, anomalija, izuzetak i s teološkim govorom, istinskim teološkim govorom, to nema veze. Dežulović, međutim, pokazuje da ima. Iz teksta u tekst, iz rasprave u raspravu, ređaju se primeri od kojih se kosa diže na glavi, a da razlika između istinskog i neistinskog teološkog govora nikako da se ukaže.
Zdrav razum
Dežulović je veliki pisac. Njegova je rečenica potpuno čista i potpuno jasna zato što mu je, kako to biva, misao potpuno čista i potpuno jasna, a sistem vrednosti, onaj hrišćanski ako hoćete, nepoljuljan (što se za raznorazne slavne teologe ne bi baš moglo reći, kako za njihovu reč i misao, tako ni za sistem vrednosti). Utoliko je zamerka koju teolozi i sveštenici upućuju Dežuloviću, naime da on, kritikujući hrišćanstvo i teološki govor, ne izlazi izvan hrišćanskih okvira, pisca ne pogađa ni najmanje, jer naravno da naš govor i našu misao oblikuje, kako bi to rekli filozofi, hrišćanski horizont. Na isti taj način ni kritičar metafizike (Žak Derida, na primer) – što je u ovom slučaju isto – ne izlazi iz metafizičkog ozračja jer pojmovi kojima se koristimo i kojima napadamo metafizičke konstrukcije, obrazovani su upravo u metafizičkom ozračju. Dežulović, naprosto, stare pojmove (druge ni nema) puni novim sadržajem koji se opire tradicionalnim razumevanjima. U svemu tome humor i ironija igraju upravo presudnu ulogu, što će fra Draga Bojića, pisca (odličnog) pogovora, navesti na pogrešan trag, te će on Dežulovićev poduhvat nazvati satirom. Ne piše, međutim, Dežulović satiru. On ne piše „s humorom o rđavim bićima i pojavama, izvrgavajući ih, na taj način, poruzi“, nego Dežulović, naprosto, piše s humorom koji je neodvojivi deo njegovog spisateljskog bića. To je humor koji, kao igra duha sa samim sobom, zahteva najveću moguću ozbijnost (inače ne bi bio smešan). Istovremeno – a to je lako detektovati – neće Dežulović dovesti u pitanje pregnuća onih vernika i sveštenika čiji plamen vere nije spržio njihov zdrav razum (don Ivan Grubišić, na primer, str. 571 i dalje). Jer, upravo je zdrav razum najveći neprijatelj teoloških tlapnji, dok je teološki govor koji pretenduje na smislenost moguć samo ako uračuna u sebe upravo zdrav razum, odnosno sposoban je da u pitanje dovede i samoga sebe. Samo onaj teološki govor, dakle, koji ne vređa zdrav razum u stanju je da nosi samoga sebe. Najzad, ako je nekome već potrebno i ovako nešto reći, ni bog ni njegov sin nisu, ni u jednom tekstu, predstavljeni tako da bi bilo kog inteligentnog vernika ili nevernika to moglo da uvredi – Stari ume da nosi smešni zeleni kačket (dok igra golf), a njegov stasiti sin ume da odreaguje na zgodnu ženu, ali to je krajnje simpatično, n’est-ce pas? – dok se s neinteligentnom pastvom ionako ne može bog-zna-šta. (Dodaćemo da je sa svetim duhom, kao članom trojstva, stvar nešto komplikovanija, ali o tome drugom prilikom.)
Najzad, mogla bi pravoslavna ili islamska svest ovu knjigu da razume kao svojevrsnu blagovest, jer, eto, vidite kakvi su ti katolici, dok mi nismo takvi. Razume se da stvar ne stoji tako i samo je potrebno zameniti vlastite imenice u ovom tekstu pa da rasprava bude jednako delotvorna u svakoj monoteističkoj sredini.
Pandemija kao simptom: lektira u doba korone (1. dio)
Prolog
Početkom ožujka 2020. prvi sam put u životu bio u Poljskoj, u Varšavi. I otkrio za sebe taj znatni i značajni dio slavenskog kontinenta. I intenzivno doživljavao velike i male stvari. I kako to već biva u prvim susretima, više sam toga zabilježio za daljnje istraživanje u nekoj sljedećoj prilici nego što sam istražio ovom prilikom.
U nekim drugačijim i boljim danima, taj bi posjet vjerojatno rezultirao nekim putopisom, esejom ili čak nekom pjesmom, za uspomenu i dugo sjećanje, za mene i za druge. Međutim, u ovim lošijim danima, ispada da je glavni rezultat mog ožujskog posjeta Poljskoj 2020. godine bila sumnja na zarazu koronavirusom te odgovarajući nalog poslodavca da se povučem u „samoizolaciju“ u trajanju od četrnaest dana od datuma povratka iz inozemstva. Ako sam dobro shvatio, problem nije bio toliko u inozemstvu kao takvom, a pogotovo ne u Poljskoj kao takvoj, koliko u činjenici da sam putovao tamo i natrag avionom. Jer: iako su i zagrebački i varšavski aerodrom tih dana, u sve očitijoj javnozdravstvenoj krizi globalnih razmjera, bili poluprazni, bivanje na aerodromima počelo se smatrati velikim faktorom rizika. (Usput: dok su nekoć, u manje globaliziranom i manje opasnom svijetu, aerodromi smatrani sigurnijim, ugodnijim i svakako mnogo „uljuđenijim“ prostorima od autobusnih i željezničkih stanica, danas su oni, zbog „terorističkih prijetnji“ i augmentiranih „mjera opreza“, mjesta traume, a osim toga nam se, zbog recentne pandemije, pristojni, gotovo antiseptički interijeri aerodroma ukazuju kao kloaka koja je neizmjerno prljavija od velegradskih i provincijskih kolodvora.)
Nalog o „samoizolaciji“ prihvatio sam s ironičnim omalovažavanjem jer osjećao sam se zdravim, i bio sam zdrav, i bili su to ipak bolji dani od današnjeg dana. Na dan mog odlaska iz Varšave pojavio se u Poljskoj prvi slučaj zaraze koronavirusom, u Hrvatskoj je tada bilo „samo“ devet slučajeva zaraze, a u Italiji 3089. Nakon nekoliko tjedana brojevi su više desetina puta veći.
A nisam bio jedini koji je podcjenjivao epidemiju koja će biti preimenovana u pandemiju. Čak i na varšavskoj konferenciji na kojoj sam sudjelovao – a koja je (pukom koincidencijom, jer je planirana mnogo prije pojave ovog koronavirusa) bila posvećena, čini se sad, krajnje aktualnoj temi „Pravna regulacija razlika u zdravstvenoj skrbi u europskim zemljama“ – ljudi, sve odreda ozbiljni istraživači zdravlja, zdravstva i medicine, ponašali su se vrlo opušteno, nisu pravili prostornu distancu prema drugim tijelima, rukovali su se, grlili i ljubili. Jedino su njemački sudionici konferencije, za razliku od onih iz Poljske, Hrvatske i Slovenije, ljubazno odbijali rukovanje i druge prisnije kontakte, oprezno i odgovorno. Ne osuđujem ni sebe ni druge zbog tog neopreza i neodgovornosti jer, kako to već biva na početku velikih nesreća, na početku ih ne prepoznajemo kao velike i nakon što se zalaufaju, naši nam se raniji stavovi i ponašanja učine naivnima, pa se već nakon nekoliko mjeseci, tjedana ili dana pojavi osjećaj koji je obično rezerviran za zbivanja iz prošlih stoljeća, decenija ili godina – nostalgija. Ono Šimićevo „Kako bjesmo srećni. Kako bjesmo srećni“ – opušteni, naivni i lakomisleni – premda ni ti rani dani nisu bili idilični, nego su i oni bili pokriveni Šimićevim stihom o „bijedi našeg svagdanjeg života“ u pjesmi „Jedanput“ iz knjige Preobraženja (1920.)
Primio sam, dakle, službeni nalog o „samoizolaciji“ s ironičnim omalovažavanjem, ali sam ipak tjedan dana poslušno proveo „samoizoliran“ od drugih – fizički prisutnih drugih – s iznimkom ukućana, dvoje ljudi i jednoga psa, koji su bili nezaštićeni pred mojom potencijalnom bolešću jer nisu bili zahvaćeni službeno obznanjenim mjerama opreza, što donekle razvodnjava strogost propisa i sugerira nam da su svi propisi nesavršeni i, na kraju krajeva, arbitrarni. Uostalom, „samoizolirati“ sam se morao tek sedam dana po povratku, jer prije toga nije bilo takvoga propisa, tako da sam zapravo unutar te prve, neregulirane sedmice hodao Zagrebom kao tempirana bomba, ali to nije znao nitko, uključujući mene samoga.
Tokom te moje samoprihvaćene samoizolacije, koja je prethodila općoj izolaciji, brojevi su bivali sve većima, situacija se činila sve kompleksnijom, a naše odluke koje se tiču naših malih života postajale su sve kompliciranijima. No, paradoksalno ili ne, opća redukcija životnih aktivnosti, izazvana nečuvenom masmedijsko-političkom kampanjom, mene je, umjesto u histeriju i paniku, vodila u smiraj. Znam i zašto. Iako sam nenadano bio katapultiran iz dnevne rutine – pa je sve što sam na dnevnoj bazi gotovo automatizirano činio izgubilo svoj okvir i osnovu te sam se našao, takoreći, u izvanrednom stanju – nisam to osjećao kao nešto loše, nego kao nešto izvanredno u vrijednosnom smislu te riječi: izuzetno, izvrsno, odlično. To sam shvatio i prihvatio kao dar, a ne kao kaznu. Iznenada oslobođeno vrijeme i neobičan osjećaj slobode; prvenstveno slobode od preozbiljno shvaćenih efemerija koje gotovo do vrha ispunjavaju moj život u posljednjih nekoliko godina. Vjerujem da je tako i kod drugih čiji se život, i privatni i poslovni, sastoji većinom od čitanja tekstova, promišljanja, analiziranja i interpretiranja pročitanog te pisanja o tome, ali uobičajeni ritam, koji sve više diktiraju birokratsko-administrativni poslovi, sve manje dopušta slobodno, nesputano čitanje, razmišljanje i pisanje, tako da su inače takvim personama tek propisani praznici, oni zimski i ljetni, istinski ispunjeni.
Odjednom mi se, dakle, ukazala prilika za usporavanje i sabiranje, pa sam je iskoristio, što ne znači da sam se „diskonektirao“, isključio iz stvarnosti, nego sam se samo, čini mi se, bolje uključio u nju. A za persone poput mene, odnosno za one prethodno spomenute „knjiške moljce“, to znači ponajprije – kroz određeni filter, kroz tuđe tekstove, uobličene misli drugih, uglavnom pametne, a nerijetko i mudre.
Tako samoizoliran i samoupravan, više no obično družio sam se ne samo bližnjima, tj. najbližima, nego i s onima koji su prostorno ili vremenski daleko, te sam u takvoj, uzburkanoj, ali ugodnoj okolini razmišljao o ovome što nam se zbiva. U nastavku donosim provizorni izvještaj o toj produktivnoj čitalačkoj „samoizolaciji“ koja se, izgleda, produžava u nedogled, a nakratko je bila prekinuta tek „zagrebačkim zemljotresom“ 22. 3. 2020., koji je zdravstveno-medijsko-političku euforiju oko pandemije dodatno pojačao, ali nam je također pokazao da je spašavanje žive glave ipak važnije od brige o zdravlju, jer bolest i umiranje su procesi koje se može otezati, a iznenadna je smrt neodgodiv trenutak.
Neposredne reakcije
Kao i kod nas, gdje su mnogi među onima kojima je pisanje poziv već u prvim danima epidemije krenuli da pišu o fenomenu koronavirusa i njegovim epifenomenima (primjerice, niz članaka na portalu Bilten, intenzivna spisateljska razmjena na Ajfelovom mostu Miljenka Jergovića i program „Dnevnik iz karantene“ na mrežnoj stranici Hrvatskog društva pisaca), tako je i europska i svjetska „kolumnistička internacionala“ brzo reagirala, uključujući neke od najvažnijih (ili samo najpopularnijih) svjetskih filozofa, odnosno angažiranih intelektualaca.
Oni su svoje misli o aktualnoj situaciji uglavnom izražavali na podlozi vlastitih teza iznošenih u ranijim djelima po kojima su i postali uvaženi i poznati. Doduše, nekima od njih možda bi bilo bolje da su slušali starog Hegela – koji je u djelu Grundlinien der Philosophie des Rechts iz 1820. (u prijevodu Danka Grlića, Osnovne crte filozofije prava, 1964. i 1989.) rekao da filozofija kao „Minervina sova počinje svoj let tek u sumrak“ – te da nisu izlijetali preuranjeno u medijski eter, jer su zarad vlastitih teza i zaključaka previđali neke činjenice i podcjenjivali razmjere krize. No to ne znači da su njihovi tekstovi u cjelini postali irelevantnima jer dobro je, primjerice, da nas je prvi među njima kojega spominjem, talijanski filozof Giorgio Agamben, podsjetio na svoje teze o „izvanrednom stanju“ kao stanju koje je postalo redovno, a u kojemu granica između izvršenja zakona i kršenja zakona postaje fluidnom. U svom kratkom članku „Izvanredno stanje provocirano nemotiviranom emergencijom“, objavljenom 26. 2. 2020. u talijanskim novinama il manifesto, Agamben upozorava na opasnost da se rapidno ograničavanje ljudske slobode, koje započeto s izlikom terorizma, a prošireno zbog koronavirusa, nastavi širiti i dalje, jer u stanju kolektivnog straha i panike građani bespogovorno prihvaćaju državno ograničavanje slobode u želji za sigurnošću, a tu je želju stvorila upravo država koja sada intervenira da je zadovolji. Agambenov je članak izazvao brojne i burne reakcije koje sam čitao na web-stranici European Journal of Psychoanalysis, a tu su prenesene (i prevedene na engleski) većinom iz talijanskog online-časopisa Antinomie. U prepisku su se najprije uključili francuski filozof Jean-Luc Nancy (27. 2.), talijanski filozofi Roberto Esposito (28. 2.) i Sergio Benvenuto (2. 3.), te indijski filozofi Divya Dwivedi i Shaj Mohan (8.3.), pri čemu mi je najzanimljivije bilo Nancyjevo oponiranje Agambenu i tvrdnja da je Agamben zanemario tehničku međupovezanost ili umreženost svijeta, odnosno biološku, kompjutorsko-znanstvenu i kulturnu „virusnu izvanrednost“ koja je pandemijske naravi, tako da vlade nisu ništa drugo nego mračni egzekutori tog izvanrednog stanja. Nancyjeva replika Agambenu (kojega naziva „starim prijateljem“) ima i notu ironije; upozorava ga na to da svatko može pogriješiti u svojim (pr)ocjenama i podsjeća ga na nimalo nevažnu situaciju iz njihova dugogodišnjeg prijateljstva: „Prije gotovo trideset godina doktori su odlučili da trebam transplantaciju srca. Giorgio je bio jedan od zaista malobrojnih koji mi je savjetovao da ne slušam doktore. Da sam poslušao njegov savjet, vjerojatno bih ubrzo umro.“
U drugom su se naletu u ovu diskusiju uključili talijanski filozofi Rocco Ronchi i Massimo De Carolis, a drugi put su se sa svojim osvrtima javili i Benvenuto, Mohan i Nancy. Nancy je 27. 3. 2020. objavio u francuskim dnevnim novinama Libération i članak „Komunovirus“, što je pojam koji je posudio od neimenovanog indijskog prijatelja, a opisuje „virus koji dolazi iz komunizma“ (iz Kine) i koji nas „komunizira“, za razliku od „korone“ („krune“) koja podsjeća na stare monarhijske i imperijalne povijesti. Sam Agamben, koji je zakuhao ovu polemiku, objavio je još četiri članka: „Zaraza“ (11. 3.), „Pojašnjenja“ (17. 3.) i „Socijalno distanciranje“ (6. 4.) na web-stranici izdavača Quodlibet te „Poslije korone: mi smo samo još goli život“ (18. 3.) u Neue Zürcher Zeitung. Njegova spisateljska aktivnost zasigurno je bila potaknuta brojnim kritikama, a možda i potrebom za samokritikom jer – iako od svojih prvotnih teza i zaključaka nije odustao – na početku njegova prvog teksta, u opisu talijanske epidemijske situacije, navode se „frenetične, iracionalne i posve neosnovane izvanredne mjere protiv navodne epidemije koronavirusa“, što par mjeseci kasnije u Italiji vjerojatno nitko ne bi potpisao, a možda ne bi ni on sam, iako sumnjičavost spram opsega i intenziteta tih mjera nije skroz osporena.
Za ljubitelje teorije, a pogotovo navedenih teoretičara koji su manje ili više u horizontu takozvane biopolitičke teorije, ova je prepiska vrlo napeto štivo, teorijski triler, a napeto je bilo pratiti i prepisku globalno popularnog slovenskog filozofa Slavoja Žižeka sa samim sobom. Naime, Žižek je u manje od dva mjeseca objavio (ako sam dobro upratio) devet članaka posvećenih problematici recentne epidemije, na engleskom i njemačkom jeziku (a prenošeni su i na drugim jezicima): „Jasni rasistički elementi u histeriji oko koronavirusa“ (3. 2.), „Što je zajedničko koronavirusu i francuskim protestima (i je li već vrijeme za orgije)?“ (20. 2.), „Koronavirus je Kill Billovski udar na kapitalizam i mogao bi voditi u ponovno otkrivanje komunizma“ (27. 2.), „Globalni komunizam ili zakon džungle, koronavirus tjera nas da odlučimo“ (10. 3.), „Najveća prijetnja epidemije Covida-19 nije naša regresija u nasilje preživljavanja, nego barbarizam s ljudskim licem“ (19. 3.) i „Žižekov vodič za preživljavanje u izolaciji zbog Covida-19: slatki grijeh, Valhalla Murders i pretvaranje da je ovo samo igra“ (28. 3.) – svi na web-stranici Russia Today – kao i „Mi majstori potiskivanja: kako nas je promijenio koronavirus“ (4. 3.) i „Čovjek više nikad neće biti isti: to je lekcija koju nam je priredio koronavirus“ (13. 3.) u Neue Zürcher Zeitung, te „Kad korona naiđe na Putogan-virus“ (8. 3.) u Der Spiegel. Usisavajući i probavljajući sve i svašta, Žižek – uz reference iz hardcore-filozofije, psihoanalize i filma, te uz poslovično poentiranje vicom – izlučuje hrpe bistrih misli o svijetu i životu. Ležerno i neobavezan dosljednošću govori o kulturi, politici i ekonomiji, o barbarstvu i demokraciji, o kapitalizmu i komunizmu, o Europi, Americi i Kini, a naravno, i o koronavirusu te o samom sebi. Zbog urnebesnog i šarmantnog stila, ali i zbog iznenađujućih i poticajnih misli, spreman sam, kao i mnogi drugi koji Žižeka čitaju, oprostiti mu, s jedne strane, ponavljanja i reciklažu, što se danas naziva „autoplagijarizmom“ i kao takvo proganja, a s druge strane, nekonzistentnost i „neozbiljnost“ (u smislu: može Žižek i bolje). Jer: i u najbrže napisanim i najpovršnijim člancima Žižek je dragocjen intelektualni provokator i ne može sakriti da je vrlo pronicljiv mislilac, baš kao onaj Žižek iz 1980-ih ili 1970-ih, samo što je pozornica za koju se odlučio drugačija od one na kojoj je rani Žižek dokazivao svoju teorijsku „ozbiljnost“.
Ne mogu ovdje ukratko prepričati Žižekovu recentnu „epidemiologiju“, a nije ni potrebno jer su i ovi njegovi tekstovi, kao i spomenuta „agambenijada“ lako dostupni na širokom internetskom polju, uz malo guglanja. Vjerujem da ni jedan ni drugi krak diskusije o epidemiji neće presušiti te da ćemo ih moći pratiti i dalje, ako ne oguglamo na to. A mogli bismo, jer već nakon par mjeseci reflektiranja o epidemiji čini se da se krug osnovnih teza u ovoj raspravi polako zatvara.
Ni radikal poput francuskog filozofa Alaina Badioua, koji se relativno kasno oglasio po pitanju epidemije (članak „O epidemijskoj situaciji“ objavio je 23. 3. 2020. na web-stranici izdavača Verso), nije izvukao iz rukava bogznašto novo, u smislu posve originalnih analiza i radikalnih političkih prijedloga, premda je možda danas radikalna već i njegova tvrdnja da se, s obzirom na epidemije AIDS-a, SARS-a i ebole, u slučaju koronavirusa (koji on naziva „SARS 2“) ne radi o nečemu sasvim novom. Suzdržano i oprezno Badiou poziva na samodisciplinu u pogledu elementarne zaštite od zaraze, nudi neke „jednostavne ideje“, odnosno teorijska pomagala koja naziva „kartezijanskima“, te podsjeća na svoje ranije artikulirane „maoističko-komunističke“ teze koje bi u sagledavanju situacije i projekcijama njezina razvoja i implikacija mogle biti od koristi. Prvenstveno radikalima kao što je on sām Badiou preporučuje da iskoriste ovaj interludij za nastavak razmišljanja o „novim figurama politike“ i odgovarajućim aktivnostima. U tom međuvremenu ipak se treba posvetiti i nuspojavama epidemije, što Badiou i sām čini, pri čemu mi je najzanimljivija njegova konstatacija o „takozvanim ‘socijalnim medijima’ koji su ponovno pokazali da su iznad svega – pored svoje uloge u debljanju džepova milijardera – mjesto propagiranja mentalne paralize hvalisavaca, nekontroliranih glasina, otkrića pretpotopnih ‘novosti’ ili čak fašističkog mračnjaštva“.
U svim prethodno navedenim člancima dominira stav da je, uz zdravstvene aspekte situacije u kratkoročnoj perspektivi, nužno razmišljati i o političkim i ekonomskim aspektima u dugoročnoj perspektivi. U tom su ključu i članci „uobičajenih sumnjivaca“ kao što su Yanis Varoufakis („Europa je nepripremljena za recesiju izazvanu Covidom-19“, na internetsko-medijskoj platformi Project Syndicate, 18. 3. 2020.) i Srećka Horvata („Veliki strah od koronavirusa: Panika! U supermarketu“, na internetsko-medijskoj platformi openDemocracy, 4. 3. 2020.).
A svojevrsni sažetak glavnih tema rasprave (na koje razni autori različito gledaju) može se pronaći u tekstu „Svijet nakon koronavirusa“, koji je izraelski povjesničar i pisac intelektualnih bestselera Yuval Noah Harari objavio u Financial Times 20. 3. 2020. On tamo kaže: „U vrijeme ove krize suočavamo se s dva posebno važna izbora. Prvi je između totalitarnog nadzora i osnaživanja građana. Drugi je između nacionalističke izolacije i globalne solidarnosti.“
Povrh svega navedenog, ima još jedno važno pitanje koje, nažalost, nije u prvom planu svjetskih diskusija o koronavirusu, a na koje su svojim člankom, objavljenim 2. 3. 2020. na Project Syndicate, pažnju skrenuli australsko-američki filozof Peter Singer i talijanska filozofkinja Paola Cavalieri, oboje (a pogotovo Singer) prvoborci u borbi za prava ne-ljudskih životinja, odnosno njihovo oslobođenje. Singer i Cavalieri s pravom kažu da vrlo malo ljudi uopće spominje, a kamoli razmatra uzroke epidemije, te konstatiraju: „I epidemija SARS-a 2003. i aktualna epidemija nastale su na kineskim ‘mokrim tržnicama’ – tržnicama na otvorenom, gdje se životinje kupuje žive i onda ih se na licu mjesta kolje za kupce. Do kraja prosinca 2019. svi koji su bili zaraženi virusom bili su na neki način povezani s wuhanskom tržnicom Huanan.“ Analizirajući problem i u užem i u širem kontekstu, ovi autori – svjesni ekonomskih i kulturnih posljedica svoga zaključka – kažu: „Tržnice na kojima se prodaju i kolju žive životinje treba zabraniti ne samo u Kini nego u cijelom svijetu.“ Taj je zahtjev svakako mnogo blaži od zahtjeva koje ovi autori inače ističu, a usmjereni su na potpuno ukidanje svih oblika iskorištavanja, mučenja i ubijanja ne-ljudskih životinja te na generalnu promjenu ljudskoga stava prema njima. No sigurno je da su sa svojim tekstom Singer i Cavalieri osvijetlili jednu temu o kojoj bi se, koliko god nas medijski pritisak usmjeravao u drugim pravcima, trebalo razmišljati kad se razmišlja o ovoj i drugim epidemijama. Tu temu sažeto, iako ne posve precizno, možemo nazvati: ekološki uzroci nastanka i razvoja epidemija.
Nedugo nakon što sam pročitao spomenuti tekst Singera i Cavalieri, te neke koji su problemski s njime povezani, zahvaljujući Trećem programu Hrvatskog radija upoznao sam se sa Soniom Shah, indijsko-američkom znanstvenom novinarkom i spisateljicom koja je studirala novinarstvo, filozofiju i neuroznanosti. U emisiji „Portreti znanstvenika“, 19. 3. 2020., koju je priredio Dražen Ružić, emitiran je prijevod Shahinog članka „Mislite li da egzotične životinje treba okriviti za koronavirus? Razmislite još jedanput“ (izvorno objavljen u časopisu The Nation 18. 2. 2020.), te prijevod intervjua koji je Shah dala internetskom magazinu Slate, a objavljen je 23. 10. 2018. pod naslovom „Informacije su naše najsnažnije oružje“. Shah upozorava na to da većina novih virusa, kojih je sve više, nastaje u tijelima životinja, a prenošenje sa životinja na ljude i potom širenje virusa među ljudima olakšano je i ubrzano zbog prenapučenih industrijskih životinjskih farmi i tamošnjih uvjeta, rasta ljudske populacije i njezina rapidnog širenja na prirodna staništa koja se uništava te općenito zbog uvjeta i načina života ljudi, ljudskog tretmana ne-ljudskih životinja i ljudskog odnosa prema prirodi. (Na web-stranici WWF-a, World Wide Fund for Nature, mogu se, i na hrvatskom jeziku, pronaći zanimljive i korisne, a pregledno prikazane informacije o povezanosti pandemija i uništavanja ekosustava.) Zaključak Shahinog teksta o koronavirusu dovoljno govori o njezinu stajalištu: „Nema nikakve tajne oko životinjskog izvora pandemija. To nije neki ljuskavac ili šišmiš. To su populacije toplokrvnih primata: pravi životinjski izvor smo – mi.“ Da Shah tu problematiku istražuje temeljito, svjedoče ne samo njezini članci i intervjui rasijani po internetu nego i njezina knjiga Pandemic: Tracking Contagions, from Cholera to Ebola and Beyond (Pandemija: praćenje zaraza od kolere do ebole i dalje) iz 2016., koju sam nabavio u digitalnoj verziji i počeo je čitati, te smatram da bi je što prije trebalo prevesti na naš jezik i širiti poput virusa, jer se kritički bavi raznim, gotovo svim zamislivim aspektima pandemija, i to sinkronijski i dijakronijski, odgovarajući na mnoga pitanja koja ovih dana sebi postavljamo.
U virološki čistom digitalnom formatu nabavio sam i djelo američkog biologa Roba Wallacea Big Farms Make Big Flu (Velike farme stvaraju veliku gripu), također iz 2016., u kojem se istražuje povezanost infektivnih bolesti, agrobiznisa i prirodnih znanosti. Budući da se u Wallaceovo djelo još nisam upustio, navest ću jedan odlomak iz njegova intervjua koji je, povodom ove pandemije, objavljen 11. 3. 2020. na web-stranici njemačkog magazina Marx 21 (ali na engleskom jeziku), a čini mi se da sažeto izražava ono što nudi i autorova knjiga:
„Učestalo pojavljivanje virusa povezano je s proizvodnjom hrane i profitom multinacionalnih korporacija. Svatko tko nastoji razumjeti zašto virusi postaju sve opasniji mora istraživati industrijski model poljoprivrede i osobito proizvodnju stoke. Tko je kriv za to? Rekao sam da je to industrijska poljoprivreda, ali problem je mnogo veći. Kapital širom svijeta proširuje otimačinu zemlje na posljednje prašume i na poljoprivredna zemljišta malih vlasnika. Ove investicije potiču deforestaciju i razvoj koji vodi prema nastanku bolesti. (…) Mnogi novi patogeni, koje su ranije zadržavale dugo nastajuće šumske ekologije, oslobođeni su i prijete cijelome svijetu.“
Pridružimo li tome informacije koje su se probile do medija, a koje govore o kauzalnoj vezi između zagađenosti zraka u određenim kineskim i talijanskim regijama te broja oboljelih i umrlih od posljedica zaraženosti koronavirusom, koji napada prvenstveno respiratorni sustav organizma – ekološke varijable morat ćemo uzeti u obzir više nego što smo to činili do sada.
Dublje osnove, širi okvir
Za bolje razumijevanje spomenutih tema i tekstova, ali i općenito za bolje razumijevanje situacije u kojoj se nalazimo, trebalo bi zaviriti i u neke knjige – što sam također činio prethodnih dana – jer one su dublja osnova misli iznesenih u referiranim člancima te širi okvir za razmišljanje o pročitanom i neposredno doživljenom.
Recimo, članak Petera Singera i Paole Cavalieri sām po sebi nije ni prijeloman ni vrlo originalan, ali odškrinjuje vrata prema jednom području o kojem bi sada, a u budućnosti još i više, trebalo razmišljati kad je riječ o epidemijama i drugim globalnim zlima, te nas upućuje na ponovno promišljanje onoga o čemu su autori pisali u svojim ranijim, pogotovo ključnim djelima. Kod Singera je to zasigurno djelo Animal Liberation iz 1975. (u prijevodu Nevena Petrovića, Oslobođenje životinja, 1998.), koje se zbog utjecaja na rasprave i aktivizam često naziva „Biblijom pokreta za oslobođenje životinja“, a kod Cavalieri je to La questione animale (Životinjsko pitanje), izvorno objavljeno na talijanskom 1999., a potom na engleskom 2001. (Animal Question); nažalost, ne i na hrvatskom, ali se može čitati u slovenskom prijevodu Vasje Bratine, Živalsko prašanje, objavljenom 2006.
Ili Badiou. Među brojnim njegovim djelima, koja su u pristojnoj količini prevedena i na naše jezike, ovdje ću izdvojiti jednu Badiouovu knjigu koju sam ovih dana opet listao: Métaphysique du bonheur réel, odnosno Metafizika stvarne sreće (u prijevodu Antonije Banović i Doroteje-Dore Held objavljena 2016. godine). Zašto baš tu knjigu? Zato što ona opovrgava prigovor, implicitni ili eksplicitni, s kojim se i ovih dana, u apokaliptičnoj atmosferi suočavamo – da imamo važnijeg posla od „puste teorije“ i „filozofiranja“, jer „životi su u pitanju“. Metafiziku stvarne sreće preporučujem, dakle, zato što ta knjiga odgovara na pitanje čemu filozofija (i teorija općenito), kao i zato što u tradiciji koja seže od Sokrata, Platona, Epikura i stoičkih filozofa do Michela Foucaulta i Pierrea Hadota, poima filozofiju kao svojevrsni „self-help“. U danima u kojima je sasvim jasno što je Sigmund Freud htio reći u svom spisu Das Unbehagen in der Kultur iz 1930. (u srpskom prijevodu Đorđa Bogićevića Nelagodnost u kulturi, u zbirci Freudovih tekstova Iz kulture i umetnosti, objavljenoj 1969., 1973. i 1984.) kad je ustvrdio „da se današnji čovek, iako sličan Bogu, ne oseća srećnim“ i da se „ljudi smatraju već srećnim ako su izbegli nesreću, prebrodili nevolju”, Badiouovo tematiziranje „metafizike sreće“ i njegov poziv na filozofiranje možda ne nude rješenje, ali nude pomoć: „Svaka filozofija, pogotovo ako je utemeljena na kompleksnim znanstvenim spoznajama, inovativnim umjetničkim djelima, revolucionarnim politikama i intenzivnim ljubavima, jest metafizika sreće. U suprotnom nije ni vrijedna truda.“ Takva filozofija „polazi od života koji predlaže postojanje istina sve do života koji od tog postojanja pravi načelo, normu, iskustvo“, te „predlaže razvrstavanje u konfuziji iskustva i odatle izvlači orijentaciju“. U vremenu kad je život izjednačen s pukim preživljavanjem, a zdravlje s pukom virološkom čistoćom, doista nam je potrebna filozofija ili nešto slično njoj kako bismo neutralizirali političko-medijski šušur i postavili potisnuta, a bitna pitanja koja Badiou u ovoj knjizi izvlači na vidjelo: „Što znači živjeti? Što je dostojanstven i intenzivan život, nesvodiv na prosta životinjska mjerila? Život koji upućuje na afekt o kojem je ovdje riječ, afekt stvarne sreće?“ Badiou na „istinski život“ upućuje svojom „metafizikom stvarne sreće“, odnosno apelom na filozofijsko trojedinstvo dijagnosticiranja epohe, konstruiranja pojma istine na temelju prijedloga te epohe i egzistencijalnog iskustva koje se odnosi na istinski život. A za početak je to dovoljno.
À propos Žižeka: njegovi tekstovi koje sam nabrojao mogu se čitati kao „lako štivo“ (što ne znači banalan ili priglup roto-roman) – a na isti način će se moći čitati i njegova knjiga Pandemija! Covid-19 drma svijet (Pandemics! Covid-19 Shakes the World), koju će, očekivano, uskoro objaviti – ali poznavanje Žižekovih teorijskih polazišta, odnosno izvorišta njegova teorijskog cirkusa, čini njegove kolumnističke „ispade“ još vrednijima. U tom pogledu, vjerojatno najvažnija knjiga jest The Sublime Object of Ideology, objavljena na engleskom 1989., a na hrvatskom, kao Sublimni objekt ideologije, 2002. u prijevodu Nebojše Jovanovića, Dejana Kršića i Ivana Moleka.
Zasigurno to vrijedi i za Hararija, iako još nisam čitao njegovo famozno troknjižje (Sapiens: kratka povijest čovječanstva; Homo deus: kratka povijest sutrašnjice; 21 lekcija za 21. stoljeće), ali kako je krenulo, imat ću vremena i za to, samo da nekako dođem do knjiga.
Za bolje razumijevanje prepiske Agambena i kolega mu treba konzultirati prvenstveno njegove knjige u kojima su razjašnjeni ključni pojmovi: „goli život“ (Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, 1995., a u prijevodu Marija Kopića Homo sacer: suverena moć i goli život, 2006.) te „izvanredno stanje“ (Stato di eccezione, 2003., a u prijevodu Ite Kovač Izvanredno stanje, 2008.). Obje su knjige ovih dana dobile sasvim novu dimenziju, na što je i Agamben nastojao ukazati svojim kratkim člancima.
U slučaju Nancyja bilo bi uputno pročitati dvije njegove studije: La Communauté désœuvrée iz 1986. i Être singulier pluriel iz 1996., koje su u prijevodu Tomislava Medaka 2004. objavljene među koricama jedne knjige, Dva ogleda: Razdjelovljena zajednica & O singularnom pluralnom bitku. No za problematiku imuniteta i boleština svakako bi bilo poželjno pročitati njegov tekst L’Intrus (Uljez) iz 2000., koji se među bližim jezicima može čitati na slovenskom (Vsiljivec, 2009., u prijevodu Mateja Leskovara) i bosanskom (u knjizi Biti zajedno bez suštine, u prijevodu Uge Vlaisavljevića i Elmedine Podrug, 2001.). U tom eseju, prema kojem je Claire Denis 2004. režirala istoimeni film, Nancy promišlja o iskustvu bolesti, na što se osvrnuo i u replici Agambenu; naime, o vlastitoj transplantaciji srca i raku, tj. limfomu koji je nakon toga dobio.
Pored Agambena i Nancyja, a za bolje razumijevanje te rasprave, treba čitati i klasik biopolitičke literature, knjigu Surveiller et punir: Naissance de la prison francuskog filozofa Michela Foucaulta, objavljenu 1975., a kod nas u prijevodu Divine Marion, Nadzor i kazna: rađanje zatvora, 1994. Cijelo djelo, a osobito poglavlje „Panopticizam“, neizostavno je za istraživanje načina na koji funkcionira ograničavanje slobodā i pravā, kontroliranje, „normaliziranje“, discipliniranje i sankcioniranje. Kada bi narod čitao knjige, ta bi Foucaultova knjiga danas zasigurno bila među najčitanijima, jer potanko opisuje mehanizme koji su posve ogoljeni zahvaljujući recentnoj situaciji.
Također preporučujem i dvije knjige njemačke filozofske zvijezde – Petera Sloterdijka, koje su bile među prvim knjigama kojih sam se sjetio kad sam počeo pandemiološki razmišljati, a nakon što sam ih ponovno pročitao zaključio sam da bi ih što prije trebalo prevesti na hrvatski ili neki srodan jezik, dok smo još pod zarazom ili dok se budemo oporavljali od nje uoči nekog novog globalnog ili regionalnog stresa. Prva knjiga, Luftbeben – što bi se na hrvatski moglo prevesti kao Zrakotres (analogno riječi „zemljotres“), premda Englezi to nisu preveli Airquake, nego opisno, kao Terror from the Air (što odgovara podnaslovu: Na izvorima terora) – objavljena je 2002., nedugo nakon 11/9/2001, kad se iznova zahuktao terorizam, prvenstveno islamistički, a potom „rat protiv terorizma“ i neprekinuti niz dvadesetprvostoljetnih ratova. Sloterdijk u ovoj knjizi, kao i u drugima, nudi maštovitu, ali zapravo preciznu dijagnostiku vremena, te u tom smislu istražuje povijest na „revizionistički“ način, ali ne u uobičajenom značenju revizionizma. Knjigu započinje opisom jednog događaja kojim je, kako kaže, započelo 20. stoljeće, a to je bilo 22. 4. 1915. kad je njemačka vojska na ratištu kod belgijskog Ypresa prvi put upotrijebila bojni otrov, klorni plin, protiv francusko-kanadskih jedinica. Time je, tvrdi Sloterdijk, započeo „atmoterorizam“, odnosno „teror koji eksplicira okoliš pod vidom njegove povredivosti“, što je iznjedrilo čitav niz srodnih fenomena ili čak oblikovalo duh vremena. Ne prepričavajući cijelu knjigu, biram i prevodim samo nekoliko odlomaka iz zaključnog poglavlja:
„Napredna eksplikacija ne samo da nameće naivnosti određenu promjenu značenja nego čini naivnost sve više upadljivom, čak uvredljivom; sada je naivno ono što poziva na mjesečarenje usred suvremene opasnosti. Nakon osvještavanja prvog i drugog efekta staklenika, življenje i disanje pod otvorenim nebom više ne može značiti isto što i u vremenu prije toga. Osjećaj pripadanja koji su smrtnici imali na svježem zraku pretvorio se u nelagodu, nemogućnost stanovanja, nemogućnost disanja. Nakon što su Pasteur i Koch otkrili egzistenciju mikroba i znanstvenopublicistički je obznanili, ljudsku egzistenciju mora se shvaćati u skladu s eksplicitnim mjerama za simbiozu s onim nevidljivim i još više u skladu s prevencijom i obranom od sada precizno postavljenih konkurenata. (…) O integritetu se ne može više misliti kao o nečemu što se stječe predavanjem nekoj dobronamjernoj okolini, nego samo još kao o vlastitom postignuću organizma koji sam skrbi o svome razgraničenju od okoliša.“
Budući da „sumrak imuniteta određuje intelektualna osvjetljavanja 20. stoljeća“, Sloterdijk konstatira da se „fantazmatska etika univerzalne mirne koegzistencije preobratila u etiku očuvanja interesa konačnih jedinki“, a „ta etika može se utemeljiti samo temeljitom refleksijom o izvorima imuniteta“.
Druga Sloterdijkova knjiga koju sam iščitavao zove se Streß und Freiheit (Stres i sloboda), a objavljena je 2011. godine. Sloterdijk – opet iz svoje pomaknute perspektive, ali opet i s pogledom na filozofsku i kulturnu tradiciju koju s lakoćom reinterpretira – govori o transformacijama koje u 21. stoljeću doživljava društvo, za koje Sloterdijk kaže:
„Postojanje jednoroga smješta se u područje bajke, a usprkos tome, realno postojeću životinju iz bajke, koja ima milijun glava i koju nazivamo ‘društvom’, prihvaćamo kao samorazumljivost.“
Što je onda, prema njegovu mišljenju, društvo i zašto nam je njegovo shvaćanje društva danas, usred pandemije, toliko važno? „Prema mojem shvaćanju“, kaže Sloterdijk, „politička glomazna tijela koja nazivamo društvima u prvom redu treba poimati kao energetska polja koja se integriraju stresom, točnije, kao sisteme brige koji same sebe dovode u stanje stresa i permanentno se urušavaju. (…) Iz te perspektive, nacija je kolektiv kojem uspijeva da zajednički sačuva nemir. (…) Funkcija medija u multi-ambijentalnom društvu koje se integrira stresom sastoji se u tome da se evocira i provocira kolektive kao takve (…). Nacija je dnevni plebiscit, ali ne o ustavu, nego o prioritetima brige. (…) Zapravo, psihopolitička tjelesina koju nazivamo društvom nije ništa drugo nego zajednica brige koju medijski inducirane stresne teme stavljaju u stanje titranja.“
Vjerujem da Sloterdijkove zaključke ne treba posebno komentirati, jer kao da govore upravo o prvoj polovici 2020. godine, a to vrijedi i za njegovu tvrdnju koja odgovara na našu današnju zbunjenost, naš osjećaj nadrealnosti, osjećaj da živimo u nekoj paralelnoj stvarnosti koju, prvenstveno zahvaljujući medijima, ipak prihvaćamo kao stvarnost i ponašamo se u skladu s time:
„Zapravo je stvarnost u modernom dobu konstrukt, ali nipošto konstrukt subjekta, nego konstrukt braniteljā objektiviteta, koji ne služi ničemu drugom nego da se spriječi izvlačenje subjekta iz zajedničke stresne stvarnosti.“
Praktikum
Treću sekciju literature koju sam ponovno aktivirao ovih dana sačinjavaju knjige koje se tiču praktičnih, prvenstveno etičkih i bioetičkih problema s kojima se pojedinci, zajednice te zdravstvene i političke institucije suočavaju u situacijama poput ove pandemijske. Radi se o relativno novoj bioetičkoj sub-disciplini koja se na engleskome zove „disaster bioethics“, a kod nas bi je možda najbolje bilo nazvati „bioetikom katastrofa“.
Koliko mi je poznato, najobuhvatnije djelo u tom području je zbornik Disaster Bioethics: Normative Issues When Nothing Is Normal (Bioetika katastrofa: normativna pitanja kad ništa nije normalno) iz 2014., čiji su urednici Donal P. O’Mathuna, Bert Gordijn i Mike Clarke, a obuhvaća desetak članaka u kojima se razmatraju razna pitanja povezana s izvanrednim situacijama različitih uzroka i pojavnosti. Možda nam je, s obzirom na našu situaciju, najzanimljiviji rad kanadskog novinara i komunikologa Josepha Scanlona „Etički problemi u zdravstvenoj komunikaciji: strategije za (neizbježnu) sljedeću pandemiju“, ali i članak nizozemsko-američkog liječnika, filozofa i bioetičara Henka Ten Havea „Makro-trijaža u planiranju katastrofa“, gdje Ten Have sistematično izlaže ključne pojmove i probleme u području bioetike katastrofa te iznosi promišljene zaključke na temelju kojih bi se mogle izraditi i smjernice za postupanje u kriznim situacijama. U tom smislu, valjalo bi razmisliti što sve implicira ova Ten Haveova tvrdnja: „Umjesto jezika potrebā i suosjećanja, trebamo koristiti jezik ljudskih prava i dostojanstva.“
Uzimam u obzir i knjigu Georgea J. Annasa, američkog bioetičara i stručnjaka za zdravstveno pravo i ljudska prava, Worst Case Bioethics: Death, Disaster, and Public Health (Bioetika za najgore slučajeve: smrt, katastrofa i javno zdravstvo), objavljenu 2010. godine. U njoj je, u ovom času, najzanimljivije poglavlje „Pandemijski strah“. Annas se bavi primarno američkim javnozdravstvenim i političkim kontekstom, ali mislim da ne treba dokazivati da je to itekako važno i za nas ovdje, kako zbog totalnog utjecaja Sjedinjenih Američkih Država na zbivanja u svakom kutku svijeta, tako i zbog toga što se američki zdravstveni model širi polako i po Europi, pa Annasov tekst možemo sa strepnjom čitati i kao najavu naše budućnosti. Početak je ovo: „Nakon 11. rujna od javnog zdravstva se traži da se angažira u pripremi za sve tipove najgorih slučajeva terorističkih napada, a pogotovo bioterorističkih napada“, što pomiče fokus javnozdravstvenog sistema sa zdravlja na „sigurnost“ i dodatno deformira američki sistem javnog zdravstva koji je i inače katastrofalan.
Kako se može zaključiti iz ovih knjiga, većina tekstova u raspravama o „bioetici katastrofa“ tiče se (bio)medicinske, odnosno (javno)zdravstvene problematike u kontekstu katastrofa, a manjka tekstova koji bi razmatrali ekološke, ekonomske, socijalno-političke i ine aspekte katastrofa. No, ako se i dalje ovako učestalo budu događale prirodne te ljudskim faktorom izazvane i „miješane“ katastrofe, moguće je da će se time baviti sve veći broj stručnjaka različitih profila koji su zainteresirani za bioetiku te da će i literatura u tom području biti sve bogatija i raznolikija.
U ovu rubriku svrstavam i knjigu Philosophy of Epidemiology (Filozofija epidemiologije) južnoafričkog filozofa Alexa Broadbenta, objavljenu 2013., koju se može čitati paralelno sa spomenutom knjigom Pandemija Sonie Shah. Dok Shah epidemijama i pandemijama pristupa na liniji povijesti znanosti, medicine, društva i kulture, Broadbent nastoji istražiti skrivenu podlogu epidemiologije, odnosno uz pomoć filozofije stvoriti konceptualno-teorijski okvir u kojemu treba razumijevati čime se i na koji način bavi epidemiologija (npr. koncepti kauzalnosti, objašnjenja, rizika, predviđanja itd.), ali i razviti neke teorijske ili metodološke modele koji bi unaprijedili epidemiološko djelovanje.
Navedene tri knjige, kad bi imao vremena, trebao bi svakako pročitati hrvatski „epidemijski kvartet“ koji se svakodnevno ukazuje u medijima, ali i svaki budući krizni štab, jer djelovanje u kriznim situacijama, iako je osuđeno na brze reakcije i palijativne mjere, ne bi smjelo biti stihijsko i nepromišljeno, nego bi se trebalo oslanjati na ranija iskustva drugih, refleksije o njima te bioetičko-javnozdravstvene modele koji su razvijeni.
Obavezno štivo
Mnogi su mi tekstovi o aktualnoj situaciji, zahvaljujući internetu, upali ovih dana u vidno polje, kao što sam se mnogih knjiga sjetio otkako sam u prvom licu počeo razmišljati o tome što je pandemija i što sve implicira. Neke knjige kojih sam se namah sjetio nemam u svojoj karantenskoj biblioteci pa ih nisam mogao ponovno čitati i drugačije ispitivati (recimo, Besnilo Borislava Pekića, Ljubav u doba kolere Gabriela Garcíje Márqueza ili Sljepilo Joséa Saramaga), tako da među svim prisjećenim knjigama dvije izdvajam i preporučujem kao obavezno štivo u ovo doba socijalnog meteža i lazaretskog tavorenja.
Prva među tim dvjema knjigama prva je knjiga koja mi je naumpala kada je zbog epidemije koronavirusa u Kini, a uskoro i u Italiji i drugdje, stupilo na snagu izvanredno stanje. To je roman La Peste francuskoga pisca i filozofa Alberta Camusa, izvorno objavljen 1947., a kod nas – kao Kuga – u nekoliko izdanja, ali uvijek u prijevodima Ive Hergešića na hrvatski i Jovanke Marković-Čižek na srpski jezik. Uopće me nije iznenadilo to što su se i neki drugi sjetili Kuge, nego me je iznenadilo to što mnogi koji su redovni pa i strastveni čitaoci nisu čitali to djelo ili čak nisu ni čuli za nj. A obavezno je štivo, kako rekoh.
Priča je to o fikcionalnoj epidemiji kuge, koja je u alžirskom gradu Oranu izbila tisuću devetsto četrdeset i neke godine. Ispod te priče Camus vjerojatno priča priču o nacističkonjemačkoj okupaciji Francuske, ali to može biti priča i o bilo kojoj drugoj zemlji ili gradu za totalitarnoga režima, rata, opsade… ili epidemije. Jer Camus kao moto svoga romana uzima citat iz Žurnala godine kuge Daniela Defoea, koji kaže: „Isto je tako razumom opravdano prikazati jednu vrstu tamnovanja drugom, kao što je opravdano prikazati ma koju stvar, koja doista postoji, nekom drugom, koja ne postoji.“
Ja sam Kugu prvi put čitao u ljeto 1992. godine – u opsađenom i granatiranom Bihaću – u ćiriličnom Prosvetinom izdanju iz 1962. Ne sjećam se više kako mi je knjiga došla pod ruku, da li mi ju je netko preporučio ili sam slučajno nabasao na nju, ali sjećam se da sam je bio pročitao u dahu i potom, u narednih godinu dana, još nekoliko puta, dio po dio, jer je govorila o onome što nam se tada i tamo zbivalo. I nikad je više nisam čitao, čak ni kada mi je Ivana prije nekoliko godina poklonila antikvarna, ali sasvim očuvana Camusova Odabrana djela iz 1976., u izdanju Zore i Grafičkog zavoda Hrvatske, gdje je, dakako, i Kuga u Hergešićevu prijevodu. Čitao sam tada ponovno Stranca i Mit o Sizifu, prisjećajući se titraja iz gimnazijskih dana; čitao sam ponovno Pobunjenog čovjeka i Zapise, evocirajući rane studentske dane u kojima me je Camus prilično okupirao; iščitavao sam i neka druga djela koja sam ranije čitao, kao i ona koja dotad nisam. Ali Kugu nisam dirao. Možda je to zato što su neke knjige toliko povezane s određenim vremenom i prostorom da se čitaju samo jednom i nikad više, kako se one prve i snažne utiske ne bi pokvarilo. A možda je to višedesetljetno zaobilaženje Kuge bilo samo dijelom mojeg, smatram uspješnog, liječenja od ratne traume.
Kako god bilo, kad mi je početkom 2020. godine Kuga pala na pamet ili, bolje rečeno, kad mi je učestalo počela padati na pamet, shvatio sam to kao znak da je situacija vrlo ozbiljna i da se s njom treba suočiti kao što se suočavamo s drugim velikim i presudnim stvarima poput rata. I jesam se suočio, sa situacijom i s Camusovom Kugom. U skoro trideset godina nakon prvog čitanja ishlapili su mi mnogi likovi i detalji, a ostala mi je atmosfera koju Camus tekstom stvara i koju sam onomad osjećao kao svoju, te osjećaj da se radi o velikom ili, kako smo to učili govoriti u školskim lektirama, općeljudskom i svevremenskom djelu. Ali sve mi se vratilo kad sam Camusovu Kugu ponovno otvorio. I još sam naučio dosta toga o recentnoj epidemiji – svjetskoj, europskoj, balkanskoj, hrvatskoj, zagrebačkoj, trešnjevačkoj – jer Camus u Kugi nije pisao samo o 1940-i-nekoj ili 1992. godini, nego i o 2020. godini. Camusova snaga pripovijedanja, zaključujem čitajući opet ovaj roman, u tome je što priču o epidemiji vodi kao napetu priču, ali na jednakoj razini napetosti biva i njezin alegorijski negativ koji čitalac su-stvara s piscem. U Kugi i u našem životu: naivni počeci nesreće, kad nitko ne zna točno o čemu se radi i kad dominiraju samozavaravanje i vesela psihoza, polako se izobličuju u užas iz kojega nitko neće izaći neoštećen. A na onaj dan kada svjetski zdravstveno-politički krizni stožeri izađu pred kamere i mikrofone te kažu da je opasnost prošla i da se ukidaju i zadnje restriktivne mjere uvedene zbog koronavirusa, Camus će i dalje biti aktualan – finale njegova romana, iz perspektive izmučenog doktora Rieuxa:
„Znao je pri tom da ova kronika ne može biti kronikom konačne pobjede. Mogla je biti samo svjedočanstvo o onome što je trebalo izvršiti i što će bez sumnje dalje da vrše, u borbi protiv terora i njegova neumornog oružja, svi ljudi, unatoč svojim ličnim krizama i tegobama; ljudi koji se, ne mogavši biti sveci, a ne hotjevši priznati elementarno zlo, trude ipak i nastoje da budu liječnici. Slušajući radosnu ciku što je dopirala iz grada, Rieux se sjetio da je ta radost zapravo svagda ugrožena. Jer on je znao što nije znala ova radosna gomila, a može se saznati iz knjiga: da bacil kuge ne ugiba nikada; da se može desetke godina pritajiti u pokućstvu i rubenini, da čeka strpljivo u sobama, podrumima, kovčezima, rupcima i papirima i da će možda doći dan kad će na nesreću i pouku ljudi, kuga probuditi svoje štakore i poslati ih da uginu u nekome sretnom gradu.“
Dok mi se Camusova Kuga čini kao šapatom izgovoreno jezovito upozorenje ili kao podsjetnik na moralne, socijalne i političke reperkusije ekstremno kriznih situacija, kakvih smo ovdje imali i bez epidemija i potresa – knjiga Amicus mortis Ivana Illicha, o kojoj ću također nešto reći, a koju također svrstavam u obavezno štivo, zvuči mi kao sirena za opću opasnost, premda Illich nije nikakav galamdžija, nego upravo suprotno: temeljit i smiren analitičar svijeta te nevjerojatan erudit koji svoje znanje o prošlosti i svim mogućim područjima ljudskog mišljenja, djelovanja i stvaranja može govoriti podjednako kompetentno.
Radi onih koji ne znaju, najprije nekoliko riječi o samom Ivanu Illichu, u portabl-formatu koji nipošto ne može prenijeti veličinu i važnost njegova teorijskog i životnog angažmana, ali mi je stalo da i ovom prilikom skrenem pažnju na njega jer je nedovoljno poznat ili pak neopravdano zaboravljen u našim krajevima. Illich, kojega se rado spominje kao „naše gore list“, premda uistinu nije bio ničiji osim svjetski, rođen je 1926. godine u Beču, od majke sefardsko-židovskog porijekla i oca Hrvata, Bračanina, a preminuo je 2002. u njemačkom Bremenu. Bio je katolički svećenik (dok se nije razišao s Katoličkom crkvom zbog svojih revolucionarno-kršćanskih stavova i kritike crkvenih struktura), teolog, filozof, sociolog, povjesničar, prirodoznanstvenik (studirao je histologiju i kristalografiju), mislitelj široke naobrazbe i još šireg područja interesa, oštar društveni i kulturni kritičar, pa i aktivist koji je u velikom dijelu života djelovao u Latinskoj Americi (u Portoriku i Meksiku), a u svojim se djelima bavio znanošću i tehnikom, medicinom, obrazovanjem, radom, energetikom i odnosom prema prirodnom okolišu, kao i religijom, rodno obilježenim odnosima, te ekonomijom, politikom i društvom općenito. Na hrvatskom i srpskom može se, uz članke razasute po raznim časopisima, čitati njegove knjige: Medicinska Nemeza, Vernakularne vrijednosti, Svetkovina svesnosti, Pravo na zajedništvo i Dole škole, kao i zbirku njegovih poznih tekstova i intervjua Amicus mortis: o umeću življenja i umeću umiranja, u prijevodu Alekse Golijanina, Karmen Lončarek i Nenada iz Erevona. Iz te knjige (koja je u cijelosti dostupna i na internetu, a 2012. godine objavili su je beogradski prosvjetitelji Anarhija/Blok 45 i Bratstvo iz Erevona) izdvajam članak „Zdravlje kao lična odgovornost? Ne, hvala!“, jer u njemu je, čini mi se, sukus Illichevih pogleda na pitanja zdravlja. Osim toga, tu je i svojevrsna polemika sa samim sobom: autokritički osvrt na teze iznesene u njegovu legendarnom djelu Medical Nemesis: The Expropriation of Health iz 1975., koje je dostupno i u srpskom prijevodu Milice Mihajlović iz 1976. (Medicinska Nemezis) i u hrvatskom prijevodu Jagode Milinković (Medicinska Nemeza) iz 2010.
A u Medicinskoj Nemezi, da i o tome kažem koju riječ, Illich je iznio te nastojao razjasniti i dokazati tezu da je profesionalna medicinska praksa postala glavnom prijetnjom zdravlju i da je medicinski sistem počeo ozbiljno ugrožavati zdravlje. Kako je bilo moguće iznijeti takvu tezu naočigled rapidnog napretka i neviđenih uspjeha moderne medicine, iskorjenjivanja nekih i suzbijanja drugih bolesti, te produžavanja ljudskoga vijeka i poboljšavanja kvalitete ljudskoga života? Već naslov ove knjige sugerira odgovor: treba uzeti u obzir i „tamne strane“ suvremene medicine. Nemeza je, naime, starogrčka boginja koja upravlja sudbinom čovjeka, raspodjeljujući život i smrt, sreću i nesreću, zdravlje i bolest. Ona je boginja osvete koja procjenjuje i naplaćuje ljudska djela prema zaslugama. „Medicinska Nemeza“ znači, dakle, osvetu suvremene medicine za devijacije koje su se u sferi brige o zdravlju i životu dogodile s obzirom na izvorne zadaće medicine i liječništva, na koje Illich podsjeća. On želi reći da medicina više nije, kao što je to bila u većem dijelu ljudske povijesti, pomoć u svladavanju bolesti te stjecanju ili održavanju zdravlja, nego je potpuno ovladala ljudskim zdravljem i životom. To je „eksproprijacija zdravlja“ iz podnaslova Illicheve knjige. Medicina se nametnula kao neizbježan posrednik između pojedinca i njegova zdravlja i života te je otuđila pojedinca od njegova vlastitog zdravlja i života. Ako se zapitamo što su zdravlje i život – odgovor moramo (i, smatra se, jedino i možemo) dobiti od medicine. To Illich naziva „medikalizacijom“ zdravlja i života. Zdravlje i život više ne postoje bez medicine; osobno iskustvo vlastitoga bitka (tjelesnosti, zdravlja, života) ustupilo je mjesto medicinskoj dijagnozi. No, osim zbog ovog hegemonijsko-tiranskoga aspekta, Illich kritizira suvremenu medicinu i na nižoj razini, u pogledu njezine učinkovitosti, jer ona ne samo da ne uspijeva ispuniti svoja obećanja o izlječivosti svih bolesti i „odgađanju smrti“ nego također proizvodi nove bolesti, što se naziva „jatrogenezom“. Proizvodnja bolesti, odnosno medikalizacija nekih prirodnih tjelesnih i duševnih stanja, prema Illichu, potiče „medicinski sponzorirana ponašanja i iluzije koje ograničavaju vitalnu autonomiju ljudi potkopavajući njihovu sposobnost da samostalno rastu, skrbe se o sebi, stare“ i naposljetku umiru. Kao primjere za Illicheve teze iz 1970-ih danas bismo mogli uzeti „pandemije“ osteoporoze, hiperlipidemije i depresije, a možda i epidemije gripe ili Covida-19, jer su one direktno ili indirektno posljedica dehumanizirane i otuđuje industrijske organizacije medicine, društva i ljudskog života.
Petnaest godina nakon Medicinske Nemeze, 1990. godine, Illich u Hannoveru drži predavanje koje je kasnije objavljeno pod naslovom „Zdravlje kao lična odgovornost? Ne, hvala!“ i s podnaslovom „Manifest higijenske autonomije“. „Novi“ Illich uviđa i priznaje (kako u tom tekstu tako i u nekim drugim tekstovima iz tog perioda) da je u Nemezi bio suviše blag prema suvremenoj medicini, odnosno nedovoljno radikalan u njezinoj kritici, te revidira svoje zaključke. Više se ne radi toliko o kritici sistema zdravstvene skrbi, medicine kao znanosti i prakse te drugih društvenih sistema i institucija, koliko o kritici samih koncepata na kojima i suvremena medicina i suvremeno društvo počivaju. Taj stariji Illich kaže:
„Smatram da zdravlje i odgovornost pripadaju davno minuloj prošlosti i da, pošto nisam ni romantičar, ni vizionar, niti otpadnik, moramo odbaciti i jedno i drugo. (…) Živim u fabrikovanoj stvarnosti, koja se sve više udaljava od kreacije. I danas znam šta to znači, koji to užas ugrožava svakog od nas. Do pre par decenija toga još nisam bio svestan. U to vreme, još sam mislio da bih mogao preuzeti deo odgovornosti za obnavljanje tog fabrikovanog sveta. Danas konačno znam šta je to bespomoćnost. Odgovornost je sada iluzija. U takvom svetu, ‘biti zdrav’ svodi se na kombinaciju uživanja u tehnikama, zaštite okoline i prilagođavanja posledicama tehnika, pri čemu su sve tri mogućnosti, nužno, privilegije.“
Illich ne niječe važnost zdravlja i odgovornosti kao orijentira koje autonomno i kreativno uspostavljaju živi pojedinci i konvivijalne zajednice, nego odbacuje „zdravlje“ i „odgovornost“ kao ideološke parole i floskule, kao „vrijednosti“ propisane od strane vladajućeg tehničko-ekonomsko-socijalno-političkog sistema, dakle, odbacuje ih kao „aksiomatske izvjesnosti“ koje se, kada se dublje istraže, otkrivaju „kao pojave koje nas dezorijentišu i duboko oštećuju naše zdravlje“. Pojašnjenje svoga „ne“ (koje kao da je pisano za proljeće 2020. godine) glasi:
„Svoje ‘ne’ sigurno ne kažem novoj etici odgovornosti za zdravlje, zato što u modernoj bolesti i umiranju vidim priliku za pronalaženje sebe. Predlog da neumitne epidemije postindustrijskog doba moramo prihvatiti kao neku višu vrstu zdravlja, jeste bezobrazluk, danas veoma popularan među pedagozima. Ali takav savet u patnji i umiranju smatram besramnim. Savetovališta za ojađene, edukacija za umiranje i izrada zdravstvenih planova direktno streme uništenju tradicionalnog umeća patnje i umiranja, praksi razvijanih stotinama godina. Ono od čega danas obolevamo je nešto sasvim novo. Ono što određuje našu epohu još od Kristalne noći jeste sve potpunije činjenično prihvatanje neizmernog zla, koje Hitler i Staljin nikada nisu dosegli, ali koje je danas postalo tema uzvišenih rasprava o atomu, genu, otrovu, zdravlju i rastu. To su zla i zločini koji nas ostavljaju nemim. Za razliku od smrti, kuge i đavola, ta zla su besmislena; ona pripadaju neljudskom poretku. Ona nam nameću impotenciju, bespomoćnost, slabost, ahimsu. Od njih možemo patiti, ona nas mogu slomiti, ali ne možemo im pronaći smisao, ne možemo ih usmeriti. Samo oni koji nađu radost u prijateljstvu mogu ih podneti. Zato je naše ‘ne’ beskrajno udaljeno od svakog ‘da’ sporednim posledicama progresa. (…) Bilo bi ili glupo ili zlonamerno etiketirati to ‘ne’ o kojem govorim kao ciničnu ravnodušnost. Sasvim suprotno! U našim mislima su pre svega mnogi, bezbrojni ljudi kojima su četiri decenije razvoja uništile kulturni, tehnički i arhitektonski prostor u kojem su nekada negovali umeće patnje i umiranja.“
Umjesto zdravlja i odgovornosti kao orijentirā u umijeću življenja i umiranja, danas nam se nameću zdravlje „kao funkcija, proces, oblik komunikacije, kao usmeravajuće ponašanje koje zahteva upravljanje“ i odgovornost „koja se svodi na legitimizaciju formalnosti“. U proljeće 2020., u milijardama strogo kontroliranih pandemijskih samica natopljenih paranojom, treba se zamisliti nad Illichevim „dijagnosticiranjem“ odgovornosti i zdravlja:
„Zahtevati odgovornost, kada se pažljivije pogleda, znači zahtevati uništenje svesti i sebe samog. (…) Nemoguće je osećati se zdravim; može se samo uživati u vlastitom funkcionisanju na isti način na koji se uživa u korišćenju vlastitog kompjutera. Zahtevati od naše dece da se osećaju dobro u svetu koji im ostavljamo, uvreda je za njihovo dostojanstvo. A to što im onda još namećemo i odgovornost za tu uvredu jeste najobičnija podlost. (…) Zato smatram nedopustivim da samoproklamovani stručnjaci za zdravlje danas nastupaju kao brižni staratelji koji odgovornost za zdravlje prebacuju na obolelog.“
Kakav bismo savjet iz toga mogli izvući usred pandemije koronavirusa? Da odbacujući zaštitne maske i rukavice te grleći i ljubeći slučajne prolaznike ismijavamo javnozdravstvene i političke mjere namijenjene smanjivanju opasnosti od zaraze tim virusom, kako god ga nazivali i ocjenjivali? Ne, jer se uopće ne radi o infantilnom „buntovništvu bez razloga“, nego o pozivu na kritičko suočavanje s onim što se zbiva sa zdravljem, življenjem, čovjekom, čovječanstvom i ljudskošću, te o pozivu da skrenemo pogled s moćnih autoriteta, koji će nam „strogo, ali pravedno“ reći što jest i što treba biti, na naše vlastito (pojedinačno i zajedničko) iskustvo bivanja i trebanja. Illich bi nam, ako ga ispravno tumačim, danas rekao da svatko za sebe i svi mi u svojim živim ljudskim zajednicama trebamo razmaknuti tešku zavjesu kojom su zaklonjeni ljudski misaoni i djelatni potencijali, kako bismo rehabilitirali te potisnute, gotovo ubijene potencijale.
Što su uopće SARS-CoV-2 i Covid-19? Kako je i zašto nastao taj koronavirus? Kako se i zašto širi? Kakva je razlika između zaraze i bolesti, epidemije i pandemije? Tko to definira i s kojim ciljem? Kako da se ponašamo u odnosu na to? Čini mi se da se Illich, da je doživio ovo globalno umiranje, ne bi previše bavio takvim pitanjima, ali bi zasigurno sugerirao da do odgovora na takva pitanja trebamo doći zaobilaznim putem, a ne medijsko-političkim prečacima. Na tom putu – ako smo dovoljno strpljivi i ako se ne zavaravamo da je moguć život bez rizika – mogli bismo otkriti što uistinu znače zdravlje i odgovornost. U svakom slučaju, život, zdravlje, bolest, umiranje i smrt treba čuvati i sačuvati od totalne i totalitarne eksproprijacije koju provode utvare „medicine“, „društva“, „države“ i „tehnike“, kako bi pojedinci i zajednice umaknuli medicinskoj, socijalnoj, političkoj i tehničkoj jatrogenezi.
Sve i ako je trenutna pandemija „savršena oluja“ koja će potamaniti čovječanstvo, što ipak nije izgledan scenarij, ne smijemo gledati na nju izvan globalnog historijskog i socijalnog konteksta u kojemu se to čudo zbiva. I ne smijemo zbog kratkoročnih ciljeva žrtvovati stvari o kojima dugoročno ovisi naša ljudska egzistencija. I o tome Illich 1990. godine govori kao da se obraća čovječanstvu 2020. godine – čovječanstvu i svakom pojedinom čovjeku koji se predao panici, strahu ili tjeskobi, zaboravljajući da ne postoje apsolutna sigurnost i apsolutno zdravlje te da nitko nije besmrtan:
„Verujem da je nastupio čas da se jasno kaže kako su određene situacije i okolnosti kužne, a ne da su ljudi bolesni. Simptomi koje moderna medicina pokušava da izleči često nemaju mnogo veze sa stanjem naših tela; to su pre signali koji ukazuju na poremećaje i pretpostavke modernog načina rada, zabave i življenja. (…) Zato se, kao razumna bića, moramo suočiti sa činjenicom da težnja za zdravljem može biti bolesni poremećaj. Nema naučnih, tehnoloških rešenja. Tu je samo dnevni zadatak prihvatanja krhkosti i nepredvidljivosti ljudskog položaja. Postoje razumne granice koje se moraju postaviti konvencionalnoj ‘zdravstvenoj’ zaštiti. Hitno moramo redefinisati koje nam dužnosti pripadaju kao osobama, šta zavisi od naših zajednica, a šta prepuštamo državi. Da, trpimo bol, obolevamo, umiremo. Ali isto tako se i nadamo, smejemo, slavimo; poznajemo radost uzajamne brige; često nam uspeva da se izlečimo i oporavimo na razne načine. Ne moramo nastojati da izravnamo ljudsko iskustvo. Pozivam sve da prenesu pogled i svoje misli s brige o zdravstvenoj zaštiti na negovanje umeća življenja. A danas, s jednakom važnošću, na umeće patnje, na umeće umiranja.“
Illicheve savjete treba slušati tim pažljivije što ih je on posvjedočio i svojim življenjem. I umiranjem. Naime, oboljevši od gadnoga tumora 1983., on je sve do smrti 2002. odbijao medicinski tretman, prihvaćajući patnju kao sastavni dio životnosti i smrtnosti, te govoreći – kako prenose neki svjedoci – „Nisam bolestan, to nije bolest. To je nešto sasvim drugačije: vrlo kompliciran odnos.“
Naravno, Illichevo teorijsko i praktično „ne“ medicini može se tretirati kao njegov osobni stav i kao još osobnija odluka, ali dubinska i sistematska analiza koja stoji u podlozi tog stava i te odluke, što sam opsežnim citatima nastojao ilustrirati, ne bi nas smjela ostaviti ravnodušnima. Ako savladamo otpor koji nam se kao refleks pojavljuje kad netko kaže da ne trebamo brinuti o zdravlju na propisani način – e da bismo sačuvali smislen život – onda će nam Ivan Illich biti dobar sugovornik.
Illicheva Medicinska Nemeza, a pogotovo njegovi tekstovi iz Amicus mortis, radikalniji su i time provokativniji od svih drugih tekstova koje sam čitao u posljednje vrijeme i o kojima sam ovdje izvijestio. Jer on ne problematizira javnozdravstvene i medicinske činjenice, projekcije i preporuke, niti samo političke mjere koje se pozivaju na to, pa čak ni vidljivi ili nevidljivi političko-ideološki okvir u kojemu se to zbiva, nego korjenito propituje i dovodi u pitanje same koncepte i vrijednosti na kojima sve navedeno počiva. Recimo, zdravlje i odgovornost, pojmove koje neodgovorno uzimamo zdravo za gotovo.
Illichevi su stavovi bili heretični i 1975. godine i 1990. godine, a 2020. godine čista su blasfemija. Možda čak njihovo navođenje 2020. godine podliježe kaznenim, prekršajnim ili etičkim sankcijama kao „uznemiravanje javnosti“ ili „ugroza zdravlja građana“? Vidjet ćemo. Ali ako bude tako, onda će to samo potvrditi Illicheve teze o medicinsko-socijalno-političkim strukturama koje ekspropriraju zdravlje i život. Naznake toga možemo već vidjeti u unisonim reakcijama oficijelnih medicinskih, medijskih i političkih autoriteta na rijetke disonantne glasove u globalnoj pandemiološkoj kompoziciji, kao što su njemački znanstvenici Wolfgang Wodarg i Sucharit Bhakdi ili u Hrvatskoj liječnica Lidija Gajski. Sve i ako su u krivu kad postavljaju „neobična“ i „neugodna“ pitanja te propituju sve te fleksibilne brojke, restriktivne javnozdravstveno-političke mjere i vladajući diskurs o pandemiji koronavirusa, trebalo bi ih barem saslušati umjesto da ih se automatski obilježava kao teoretičare zavjere ili širitelje „fake news“ te da ih se pravno i etički sankcionira. U Hrvatskoj se, za sada stidljivo, počelo govoriti o cenzuri, ali u Mađarskoj i Srbiji to je već na djelu. Drugačiji pogled, ako nije svjesno i namjerno dezinformiranje vođeno nekim nedeklariranim ciljevima, ne bi trebao nikoga plašiti. Osim toga, valja razlikovati kontroverzne znanstvene činjenice i stavove (koji su sasvim legitimni) od teorija zavjere (koje nisu, jer su manipulacija iza koje se krije određena politička agenda), kako je u intervjuu tjedniku Die Zeit 2. 4. 2020. rekao Michael Butter, njemački stručnjak za teorije zavjere i borac protiv teorija zavjere.
Mnogo skromnije od Ivana Illicha, ali imajući u vidu njegova upozorenja, smatram da bi o uzrocima, stanju i perspektivama ove pandemije trebalo raspravljati drugačije – dublje, šire i, da upotrijebim jednu izlizanu riječ, demokratičnije. A trenutno stvar stoji tako da se svaku analizu i preporuku koja odudara od dominantnog narativa, pa i one analize i preporuke koje bi mogle racionalizirati diskurs, umanjiti paniku i doprinijeti umirivanju ljudi, proglašava „uznemiravanjem javnosti“, stigmatizira, marginalizira, cenzurira i sankcionira, čime sām pojam javnosti gubi smisao.
Ako zbog toga zapadnemo i propadnemo u rezignaciju i pasivnost – što bismo, dakako, trebali izbjeći – moći ćemo samo pjevati kao što je 1980-ih cinično pjevao čileanski pjesnik Nicanor Parra u pjesmi „Moderna vremena“, koju je Boris Maruna izabrao i preveo u knjizi Knjiga pjesama sumnjiva čovjeka (2001.):
Živimo u zlosretnim vremenima
ne možeš govoriti a da ne upadneš u protuslovlje
ne možeš šutjeti a da ne postaneš sukrivac s Pentagonom.
Znade se savršeno dobro da nema moguće alternative
svi putovi vode na Kubu
ali zrak je nečist
i disanje je promašen čin.