Poslije Drugog svjetskog rata u jugoslavenskome se društvu kao mjerodavna ideologija etabliralo „bratstvo i jedinstvo“. Uz njezinu se pomoć pokušalo odstraniti katastrofalne posljedice građanskoga rata. No ne u manjoj mjeri njome se slijedi revolucionarna ideologija čije se ishodište može tražiti u Francuskoj revoluciji, a koja je nastavljena u brojnim drugim revolucionarnim pokretima. U tome je smislu bratstvo politički model koji je služio da se na pozadini sveopće inkluzije razviju sve razrađenije strategije ekskluzije.
U onoj mjeri u kojoj je bratstvo postalo regulativnom idejom političkoga, ono se pokreće između polova univerzalnoga uključivanja s jedne strane („Svi će ljudi biti braća“, kao što je paradigmatički formulirano u Schillerovoj Odi radosti) i partikularizma zajednice zasnovane na porijeklu i uvjerenju s druge strane. Ta polarnost između univerzalnoga i lokalnoga, zatvorenoga bratstva obilježava već i kršćanski pojam bratstva. Oba se ekstrema ponavljaju i tokom Francuske revolucije, pri čemu je upravo zahtjev za univerzaliziranjem ono što nakraju dovodi do isključivanja sve većih skupina is općega bratimljenja. Dok se sanja o „bezgraničnome gradu Philadelphia“ u kojemu će svi ljudi tvoriti jednu i jedinstvenu obitelj, baca se na posao sukcesivnoga istrebljivanja onih koji se ne mogu ili ne žele pokoriti univerzalnome jedinstvu – isprva kralja, potom aristokrata i nakraju šarolikog niza „izdajica“ koji ne dijele ideale revolucije.1
U tekstu koji slijedi pokušat ću razmotriti tu dvostruko strategiju (isključivanje – uključivanje) na primjeru jednoga pripovjednoga teksta. Osim toga stavit ću je u kontekst jugoslavenske socijalističke revolucije. Nadam se da ću pokazati u kolikoj je mjeri neprimjerenost tog ideološkog konstrukta postala vidljiva već na samome početku procesa političkog i ideološkog, ali i s njima povezanog ekonomskog, stabiliziranja revolucionarnih dosegnuća.
Gubilište (1962) je prvi roman Mirka Kovača. Neposredno po objavljivanju knjiga je postala predmetom oštre kritike od strane dogmatskih književnih kritičara i lokalne uprave u Istočnoj Hercegovini koja se žalila na mračnu sliku u kojoj je predstavljena njezina oblast i pokušala nametnuti zabranu romana.2 S druge strane, naklonjena je publika primila Gubilište u velikoj mjeri pozitivno, makar ne i s bezrezervnom podrškom.3 Tenor se kritičkih glasova najviše usmjeravao k talentu mladoga autora koji se još uvijek nalazi pred potpunim razvitkom. Sada, pedeset godina kasnije, ta se diskusija, pokatkad vođena s nevjerojatnom žustrinom, doima obsoletnom. Ona govori više o duhu vremena nego o vrijednostima književnoga djela (koje se u kritici pojavljuju tek na marginama). Tek se u širemu kontekstu jugoslavenske kulture šezdesetih godina prošlog stoljeća može govoriti o autorovoj prethodničkoj ulozi. Kovačev roman nedvojbeno anticipira obje dominantne struje jugoslavenskih književnosti u tome periodu – egzistencijalističku i karnevalesknu. S obzirom na to valja postaviti tezu da ta dva modusa u odnosu na problematiku bratstva i jedinstva igraju centralnu ulogu. Figure onih koji su izopćeni iz zajednice istomišljenika pokazuju se u double-bindu između dvaju stanja koja, kao takva, motiviraju i determiniraju. Na jednoj se strani nalaze u potrazi za mjestom u svijetu; na drugoj se ta potraga pokazuje neuspješnom, jer je od samoga početka osuđena na propast – svete lude (ruski jurodivi) i kriminalci nemaju mjesta u revolucionarnoj zajednici.
U tome je smislu Gubilište pripovijedni tekst koji svjedoči o afinitetu njegova autora prema brizantnim političkim temama. Njegova se poetika pozicionira kao heretička u odnosu na hagiografske sadržaje jugoslavenskoga socijalizma. Da se mit „bratstva i jedinstva“ za njega nalazi u središtu svjedoče i kasniji romani – Moja sestra Elida (1965), Životopis Malvine Trifković (1971) i Vrata od utrobe (1978). U njima se, oscilirajući između egzistencijalističkog i karnevalesknog modusa predočavanja, izvještava o srpskohrvatskom bratstvu i bratskome sporu. Tako postaje razvidno da polarizirajuća tema zadržava svoju brizantnost neovisno o konkretnom povijesnom kontekstu (potpuno realni svijet Drugog svjetskog rata ili jedva prepoznatljivi, distopijski promijenjeni pejzaži Istočne Hercegovine).
Romanom se podcrtavaju neki od temeljnih elemenata specifično jugoslavenske recepcije egzistencijalizma koja se zrcali u intenzivnoj aproprijaciji Sartreova fikcionalnog djela.4 Pri tome se njegova filozofska djela, sa svojim dalekosežnim konzekvencijama, jedva uzimaju u obzir. Mučnina je stoga središnji tekst za jugoslavenske književne egzistencijaliste. To postaje vidljivo kada se čitaju tako „dogmatični“ spisatelji, poput Petra Šegedina ili Krste Špoljara. Kod njih se egzistencijalistička proza proizvodi kumuliranjem iskaza, rjeđe i tema, koji bi trebali stajati zastupnički za navodni egzistencijalistički osjećaj svijeta. Prirodno je da u takvim tekstovima dominira izvještačenost kojom se njihova literarna vrijednost ozbiljno dovodi u pitanje. Makar je i izvjesno da oni nedvojbeno svjedoče o jednoj modi, Gubilište pravi odlučujući korak u pravcu emancipacije od klišea i stereotipova, čak i tamo gdje se roman služi određenim načinima pripovijedanja koje bi se moglo smatrati određujućim za jugoslavenski književni egzistencijalizam. Pri tome se ukida shematični pristup. Mučnina nije više samo signal za čitatelja ili čitateljicu. Naprotiv, radi se o znaku autentičnosti koji omogućuje dijalog pripovjedača s predočenom stvarnošću. Pod tim uvjetima ne čudi da se njegova pozicija doimlje kritičkom. Jednako malo čudi i to što su lokalne strukture moći u Gubilištu odmah prepoznale„neprijateljski“ roman. „Bratimljenje“ protagonista je isključeno. Potencijalna braća, obilježena svojom religijskom pripadnošću alijance kuju tek toliko dugo koliko im je na raspolaganju zajednički neprijatelj. Čim ga se neutralizira i bratstva se razrješuju.
U prvome ću koraku skicirati koji elementi čine egzistencijalističko jezgro romana, kako bih potom razmotrio karnevalesknu devijaciju egzistencijalističkoga i nakraju razradio sintezu obaju poetičkih razina romana. Time želim pokazati da je Mirko Kovač u Gubilištu stvorio jednu estetski relevantnu strukturu koja je svojom inovativnom snagom u bitnoj mjeri ostavila biljeg na jugoslavenskoj kulturi šezdesetih godina prošlog stoljeća – ali istovremeno i anticipirala njezine glavne pravce. Osim toga iz te će analize postati jasno da se mitološki element u ideološkoj konstrukciji „bratstva i jedinstva“ u romanu artikulira na dva načina. S jedne ga strane treba čitati kao znak multikulturalnog miješanja tradicionalnih, odnosno tradicijom određenih elemenata, arhaičnog suživota na teritoriju Hercegovine. S druge strane momenti se multikulturalizma predočavaju u novom, socijalističkom, kontekstu u kojemu ukidaju autohtono i prevode ga u jugoslavensku ideologiju „bratstva i jedinstva“. Kao pokušaj ponovnoga ispisivanja povijesti građanskog rata (1941-1945) „bratstvo i jedinstvo“ jest produkt komunističke ideologije. Ono cilja na ukidanje razlika s jedne i na proizvodnju zajedništva s druge strane – osobito tamo gdje ono nije prisutno. Otuda se može zaključiti u kolikoj mjeri ta konstukcija odudara od zbilje. Kovač prepoznaje slabe točke te ideologije i parodira je, tako što joj suprotstavlja snagu mitologeme.
U Gubilištu se konstruira situacija izvorne isključenosti. Autodijegetski pripovjedač je zatvorenik. No recipijenti ne znaju što je razlog njegova zarobljeništva. Treba biti na kratko vrijeme pušten, kako bi prisustvovao očevu pokopu. Roman koji jedva da posjeduje fabulu izvješćuje o tom putovanju ali u brojnim analepsama istovremeno rekonsturira pripovjedačevu obiteljsku povijest. Pored tog pripovjednog toka Kovač organizira brojna grananja koja povremeno stječu karakter fantastičkoga, najčešće u njegovoj nadrealističkoj izvedbi. Ona se odnose na likove s kojima pripovjedač putuje. Ti pogledi u prošlost ostaju pretežno fragmntarni. Ne pokušava ih se povezati ni u kakvu kauzalnu pripovjednu strukturu. Radikalno odbijanje kontinuiranoga pripovijedanja povezuje se s egzistencijalističkom poetikom, pri čemu Kovač dodatno prenosi i političku poruku. Dok pripovjedač, sjedeći u vlaku, putuje na očev pokop, sreće se sa šarolikim društvom kojega bi se moglo razumjeti kao znak multikulturalnosti Hercegovine. Razmjena mišljenja između putnika odvija se, pak, na ne osobito prijateljskoj razini. Opet su u igri stari animoziteti koji su tek prekriveni oficijelnom retorikom „bratstva i jedinstva“. I stoga je Gubilište potrebno shvatiti kao pripovjedni tekst koji na različitim razinama slijedi estetiku kasnoga jugoslavenskog modernizma, ali se istovremeno i bori da pronađe izlaz iz uskoga korzeta u kojega je ona utisnula jugoslavenske spisatelje.5
Kovač implicitno zastupa stav prema kojemu je ta estetika došla do granica svojih mogućnosti. On pripada novoj generaciji koja odbacuje poetiku što je postala obsoletnom i koju se može zamijeniti novom. Još uvijek prisutni tragovi modernizma uskoro će nestati. Odbijanje kauzalno-kontinuiranoga pripovijedanja zasigurno je obilježje modernističke proze. No ono što se u Gubilištu ne pojavljuje je psihologistički pristup likovima. U romanu se ne psihologizira, ne može se otkriti niti jedan pokušaj predočavanja unutarnjeg života likova. Sva sredstva koja se nude za konzekventno sprovođenje i primjenu modernističke poetike tu se doslovce ignoriraju. Unutarnji monolozi nedostaju jednako kao i „stream of consciousness“, ne koristi se ni slobodni indirektni govor. To je očiti, neprevidivi i iznimno važni signal promjene paradigme. Usto dolazi i politiziranje teksta koje vrhunac doseže u napuštanju dopuštenih odstupanja od oficijelne ideologije. U tome kontekstu se mora promatrati dovođenje u pitanje a potom i razobličavanje fantazma „bratstva i jedinstva“.
Pa ipak, roman u odbijanju jasne i jednosmislene komunikacije s publikom ostaje bar donekle modernističko djelo. Potvrda se istinitosti te pretpostavke pronalazi u hermetičnosti Gubilišta. Hermetičko se prije svega crpi iz fragmentarne strukture i odbijanja kauzalnosti s jedne, kao i nedvojbeno intendiranom nejasnom odnosu likova s druge strane. No istovremeno se ta hermetička struktura paradoksalno „dehermetizira“ uvođenjem simbola koji je semiotički razbijaju. Primjer takvoga postupka je motiv zmije. Društveno sankcionirani svijet, koji potvrdu pronalazi u primjeni oficijelno dopuštenih simbola, podriva se upotrebom znakova tuđih sistemu.6 Oni potkopavaju dane ideološke konstante, ali istovremno postaju nositelji jednoga objedinjujućeg smisla jer djeluju mitološki. Razvijaju duboke strukture i svojom metafizikom ukidaju materijalističku dijalektiku, određujuću za jugoslavenski modernizam.7
Roman je podijeljen na pet poglavlja. Svako nosi citat iz Biblije kao moto.8 Tri potječu iz Apokalipse, Otkrivenja Ivanovog, a po jedno iz Knjige Jošuine i Evanđelja po Luki.. I ti intertekstualni elementi svjedoče o afilijaciji Kovačeve proze i mitološkoga. Doduše, mitološke su strukture u romanu neravnomjerno raspoređene. One se, prije svega, koncentriraju u onim poglavljima u kojima otac igra glavnu ulogu. Osim toga, pronalazi ih
se u posljednjim poglavljima romana u kojima se u središtu nalazi sin kao povratnik iz zatvora. Tamo se tematizira i najvažniji simbol iz Gubilišta, zmija. Kada bi se htjelo ocrtati pripovjednu strukturu romana, pokazalo bi se da se u njegovim „egzistencijalističkim“ dijelovima obraća manja pažnja mitološkome, dok se u „karnevalesknim“ dijelova mitološko doslovce zrcali. U takvome bi shematičnom predstavljanju posljednje poglavlje romana bilo, u izvjesnom smislu, sinteza cijele pripovjedne strukture u kojoj se miješaju karneval i egzistencijalizam i vode međusobni dijalog koji, nakraju, odlučuje o primatu dvaju udaljenih poetičkih ali i svjetovnih misaonih polazišta.
Kada pripovjedač traži motivaciju za proročku, pomiješanu s jurodivskom, aktivnost oca, pronalazi je u odbijanju svakodnevne egzistencije „On nije bio nadahnut ozgo, već samo zgađen ovim ovdje. Iz toga je sve izviralo!“ (Kovač, 2003, 17) Vidljivo je da kao izvor inspiracije za proročanstva stoji jedno „gore“. Ali ta instanca se u kompleksnom unutarnjem svijetu proroka ne prihvaća. Svoje snage on crpi iz jednoga „dolje“ jer mu se aktualno postojeći svijet gadi. Ovostranost je svijet kojeg otac opsjednuto pokušava promijeniti, no taj svijet odbija njegove pokušaje ili ih, bar, pokušava protumačiti kao znakove ludosti. Onostranost se oblikuje kao svijet bratimljenja, svijet u kojemu se mogu konstruirati idealni odnosi između „zbratimljenih duša“. Upravo na tome mjestu realizira se spojka između oca i sina. Moment upitanosti nad smislom egizstencije u svijetu služi kao inicijalna točka na kojoj se dva lika po prvi put približavaju jedan drugome, da bi, neposredno potom, bili još silovitije odijeljeni. Točka približavanja jest odbačenost. Može se promatrati kako pripovjedač, i što se tiče oca i što se tiče sina (tojest kod samoga sebe), štedljivo raspolaže s relevantnim informacijama. Recipijenti mogu samo slutiti, ali ne znaju, kako je umro otac. Je li njegova smrt bila nasilna, da li je umro od tuđe ruke, je li uzrok smrti nesreća ili je bolest prouzročila prestanak njegova života? Istovremeno im se uskraćuje i informacija o razlogu sinovljeva dolaska u zatvor. To se uskraćivanje primjenjuje strateški. Time sin kao pripovjedač ostvaruje procijep između sebe i oca, pri čemu on egzistira kao prijestupnik a kao takav ima manje prava na poziciju unutar društva od oca koji agira kao otpadnik. Pripovjedačev se kraj u kontekstu otcjepljenja prepoznaje i predočava kao simbolička smrt. Umire od ujeda zmije, polagano, a da pri tome ljudi jedva što i primjećuju. Ovdje ću nakratko zmiju ostaviti po strani – u nastavku analize ona će se pokazati kao najvažnija komponenta simboličko-mitološke konstrukcije romana – i pokušati ekstrahirati egzistencijalističke osobine teksta u njegovim ključnim momentima.
Kao prvo, pokazuje se da se okolica, od koje se umirući pripovjedač otuđio, sve više izolira od njega. Nastaje utisak da je postao nevidljiv, da se njegov fizis ne može percipirati uobičajenim sredstvima koja stoje na raspolaganju. Isto se događa sa zmijom koja ga ugriza. U tome se kontekstu postavlja opravdano pitanje nije li sama zmija himera, vizija koju samo on može vidjeti i prepoznati:
Zmija, hitrije no maločas, vrludavim hodom, priđe i odiže se gotovo pobodena na rep. Iza nje je u prašini ostala zmijolika putanja. Gipko se odbaci od zemlje i nakon prvog ugriza omota se oko mog vrata. Počeh bljuvati, a onda spazih i kako mi otječu ruke; začas su nabrekle u izobličene, modre i neprirodne udove. Zmija me stegne, pa popusti; ta se naslada ponavlja u više mahova. Kroz sve moje otvore probija tekućina. Sve se vraća na pladanj za antidor: pšenica, kruh, vino, ulje, sve. (Kovač 2003, 160)
Jasno je da su pripovjedačevi osjećaji ambivalentni. Prvo što ćuti jest bol koja ga svladava nakon ugriza zmije. Odmah potom dolazi do erotičkoga osjećaja koji vrhunac doživljava u riječi „naslada“. Kao treće, dolazi religijski doživljaj. Ovaj je utoliko važniji što se religioznost dotada pojavljivala samo u vezi s ocem. U toj trostrukoj konstelaciji Smrti, Erosa i Boga razvija se čudnovata mješavina bola, ljubavi i vjere kojom se pripovjedač na odlučujući način obilježava kao dvostruko stigmatiziran. Sudbina ga stiže upravo u trenutku u kojemu se čini da je ponovno oslobođen služenja kazne, tako da se njegova „bačenost-u-svijet“ doima kao zrcalna slika Camuseva Mersaulta. Posljednje rečenice romana ukazuju u tome smjeru:
Znaju li da umirem? Još sam mogao vidjeti kako se trg prazni. Svi razgovori udaljuju se od mene. Znam: sve ovo pripovijedat će se na razne načine. Svatko će događaj iznijeti drukčije. Tako je to od pamtivijeka. (Kovač 2003, 161)
Smrt se pripovjedača pomjera na metatekstualnu razinu. Način na koji će se o njemu izvještavati u budućnosti jest tema njegovih posljednjih riječi. Osim toga izgovara se i jedna opća mudrost kojom se dodatno naglašava arhajsko, možda čak i mitološko. „Pamtivijek“ je vremenska oznaka koja se bazično dovodi u vezu s epskom prošlošću.9 U tome svjetlu se pojavljuje i pravoslavna religija koju pripovjedač jasno dovodi u vezu sa svojim doživljajem smrti. Sve što iz njega istječe vraća se na tanjuru za posluživanje koji u pravoslavnom ritualu služi za davanje pričesti.10 Metaforika povezana s liturgijom slijedi simetrični položaj oca i sina, i to u odnosu na pravoslavlje. Otac je otpadnik, ali onaj koji vjeruje. Ravnodušnost sina prema religiji, koja izrasta u neprijateljstvo, ukida se u momentu njegove smrti. Ni jedan ni drugi je ne prihvaćaju, ali je ni ne odbijaju u potpunosti. Simetrija se nalazi u jednakoj poziciji prema religiji, pri čemu se profetizam i skepticizam profiliraju kao dva stava koji se, makoliko to paradoksalno zvučalo, teško mogu odvojiti jedan od drugoga. Sada je vrijeme da se prijeđe na lik oca, kako bi ga se moglo promatrati u kontekstu karnevlesknoga.
Ocu su posvećena četiri poglavlja. Sva nose naslove koji svojim biblijskim konotacijama ukazuju na religioznu sferu: Ponižavanje proroka, Procesija, Propovijed i Oporuka. U prvo se od ta četiri poglavlja uvodi istoimenom slikom koju pripovjedač promatra u gostionici „Galerija“. Doduše, Kovač odustaje od ekfraze i sliku uvodi izravno u pripovijednu radnju:
Naiđoh na sliku Ponižavanje proroka, baš tegobnu sliku koja me je ožalostila. Taj prorok u odjeći siromaha, isposničkog izgleda i protegljastog lica, to je moj otac. To je njegov lik, to su njegove crte. Mir mu je podarila vješta ruka slikara, i to u času kad je otjeran iz crkve. Podvornik je uzeo križ okovan sa šest figura na stopi i uputio se da proriče. Hodio je seoskim putevima, proganjan od vlasti, ali posvećen svom zanatu. (28 ff.)
Očito je da pripovjedač tek naslućuje da je portretirana osoba njegov otac. Ali ta pretpostavka ga vodi ka spekulativnim idejama kojima se otac posvetio nakon (kako realnog tako i imaginarnog) istupanja iz crkve. Važno je zamijetiti da je njegova pozicija unutar crkvene hijerahije označena kao niska. On je „podvornik“ čije izbacivanje za strukture moći ne predstavlja osobit problem. Ne proganjaju ga samo crkveni moćnici; ni svjetovni čuvati reda nisu zadovoljni njegovim „zanatom“.11
Gotovo ekfrastičko, ekfrastičko koje u posljednjem trenutku odstupa od ekfraze, u sljedeća se četiri poglavlja zamjenjuje čistim pripovjedačkim. Ta strategija omogućuje pripovjedaču da konstruira lik oca ponešto konvencionalnije, ali istovremeno u izvjesnoj mjeri emocionalno neutralnije. Sin služi ocu kao jedna vrst pomoćnika u njegovim pothvatima koji su uvijek usmjereni na to da se autoritet pravoslavne crkve dovede u pitanje i da se sebe samoga instalira kao novi autoritet. Kako bi to postigao on ometa službu Božju. Očeva subverzivna akcija izvodi se u prisustvu sina. On je pri tome prije promatrač ili svjedok, negoli aktivni sudionik zbivanja:
Pri krsnom hodu oko hrama đakone su zamjenjivali pojci. Otac je bio među njima, držao je knjigu načalstvujućem. Poslije ulaska u hram i pojanja tropara, vjernici su cjelivali križ u načalnikovoj ruci, a u novoposvećenom hramu otac je kročio ispred svih, uzdigao se i rekao:„Mjesto mirisa biće smrad, mjesto pojasa raspojasina, mjesto pletenice ćela, mjesto širokih skuta pripasana vreća, mjesto ljepote ogorjelina, mjesto Boga đavo!“Nasrnuše na nj, a načalstvujući ga mlatnu križem preko zuba. Otac jepao, okrvavljen, ali rasterećen i smiren. Izustio je to što ga je tištalo. Neki su pljuvali na nj, gledali ga namrgođeno kao sotonu. Škropili su ga svetom vodom da speru nečistoću s njega.“ (Kovač 2003, 34 f.)
Evidentno je da se tu radi o momentu Otkrivenja, što se može zaključiti i iz mota: „I imam ključeve od pakla i od smrti“12. To je otkivenje u izvjesnome smislu privatno. Budući prorok gradi binarnu strukturu. Njome se konstruira, kako u vremenskoj tako i u prostornoj dimenziji, slika svijeta zasićena suprotnostima. Nastat će novi, gnostički svijet kojega više neće određivati Bog nego vrag.13 Sve stvari koje su nekoć posjedovale vrijednost bit će ukinute a na njihovo će mjesto stupiti suprotnosti: umjesto ljepote ružnoća, odjeću će zamijeniti vreće. Naravno, predvidivo je da će sam novi profet poticati nelijepu stranu novonastaloga svijeta vlastitim primjerom – on je taj koji predstavlja taj svijet okrenut naopačke i kao takav jedan „jurodivi“14
Renate Lachmann, promatrajući primjer protopopa Avvakuma, naglašava da je protukultura svetih luda („jurodivih“) karnevaleskna. Pri tom se poziva na pisane tekstove: „Tekstovi koji su usmjereni protiv inventara pravila koji polažu pravo na legitimnost, protiv važećeg shvaćanja jezika služe se dijaloškim potencijalom jezika kako bi izgradili ambivalentne strukture značenja.“15 Ovaj je opis primjenjiv i na junake Kovačevog romanan. Otac je u Gubilištu, naravno, figura usmenosti. Osim oporuke on ne ostavlja pisane tragove svoga djelovanja. Već na početku mučeničkoga puta postaje odbačeni. Situacija se protokom vremena zaoštrava, ali on stječe i suputnike, ili bar ljude koji su spremni njegova proročanstva uzeti u razmatranje, a da ih ne odbiju a priori.16 Tu se pojavljuje važna odlika cjelokupne Kovačeve proze koju je kritirala često previđala – njegovo inzistiranje na multikulturalnosti Hercegovine:
Povorku su predvodili pravoslavni popovi, ali u njoj bijahu i ljudi drugih vjera, među njima ponajviše muslimana. Otac je poznavao mnoge njihove običaje, a pokatkad je nosio islamske hamajlije da ga štite od vatre, jer je kao dijete zadobio bolne opekline od sunca. Knjigu koju je nosio u torbi zvao je ćitap. Udjetinjstvu je s hodžom izrađivao male križeve-hamajlije od glogova drva s napisom: mašallah.“ (Kovač 2003, 38)
Tu je važno uočiti da budući profet tuđe religije ne recipira, akceptira i tolerira tek površno; naprotiv, on ih uzdiže do maksime vlastitoga djelovanja. Muslimanski „zapisi“ (ispisane bilješke koje su postale dio narodnoga vjerovanja u sve tri bosansko-hercegovačke religijske skupine) nadopunjuju se dimenzijom dubinskoga simbolizma: kao dijete prorok je skupa s „hodžom“ pravio križeve od glogova drveta.17
No kompleksnost će se interreligioznih odnosa dodatno pojačati u kasnijem momentu, naime kada sazrelog proroka sama njegova ortodoksna zajednica počne promatrati kao renegata. Pomoć mu dolazi s, na prvi pogled, neočekivane strane:
Oca je spasio jedan hafiz, odrješit i mlad čovjek isposničkog lika. On je spriječio svjetinu da linčuje moga oca. Blago i razumno izustio je mnogo učenih riječi, smirio je strasti i primorao ih da ga saslušaju. A hafiz je rekao: „Ako mislite da je ovaj čovjek đavo ili šejtan, onda ću vam reći: od svih nas zavisi je li đavo ili nije. Jer šejtan nema nikakve vlasti nad onima koji vjeruju, koji se na Gospoda svoga oslanjaju. Šejtan ima vlasti samo nad onima koji s njim prijateljuju. A s ovim čovjekom niko nije prijatelj. Bojte se sebe, a ne njega. (Kovač 2003, 40. Istakao M.K.)
Spasavanje od strane muslimanskog duhovnika još je jedan dokaz da su relacije između religioznih zajednica na prostoru Hercegovine, koji u romanu konkretno makar ne i realistički predočen, i više nego porozne. Dolazi do miješanja koje se pokreće kako po oficijelnoj, tako i po inoficijelnoj „crnoj“ površini religije. A gnomski govor „hafiza“, kojim se odgovornost za zlo prebacuje na skupinu progonitelja, dokazuje da se opasnost za javnost ne nalazi u odbačenim individuama, već u svođenju kolektiva na zajednicu istomišljenika. Oni koji oca žele tući, čak i ubiti, ne samo da pripadaju njegovoj, pravoslavnoj, religijskoj grupi, već i islamskoj. Tako su udruženi u mržnji protiv njega. Rascijep više ne slijedi pitanje koja je religija ispravna a koja kriva. On se nalazi na liniji razdiobe između tamnih, pobunjeničkih, vražjih stavova oca i ukroćujućim, smirujućim akcijama zastupnika oficijelne moći, vjernih liturgiji. „Hafiz“ fungira u toj konstelaciji kao bespomoćni zaštitnik proroka i kao unaprijed na neuspjeh osuđeni posrednik između dvaju svjetova koje je nemogućno približiti. Unatoč tome u ta se dva lika da otkriti multikuluralna simbioza koja se crpi iz dubljih slojeva zajednice. Tu se ističe mitološka struktura koja seže dalje od neke koja bi se pozivala isključivo na ideologiju. „Bratstvo i jedinstvo“ djeluju u ovome, promijenjenom, kontekstu kao međusobno priznavanje vrijednosti koje se ne mogu objasniti kao površinske sličnosti, ali je njihova paralelna egzistencija ipak prisutna. Procesija u kojoj sudjeluje i otac kao, nakraju, (i uz pomoć „hafiza“) trpljeni sudionik nastavlja svoj put. Prisutni su pripadnici svih religijskih zajednica:
Povorka je zastala dok vjerski ljudi ne odluče kamo i kojim putom. Hafiz je bio uvjeren da će se put ukazati i da se to u davnim zemanima događalo. Đakon je šutio i držao tri prsta na čelu. Župnik je prebirao zrna krunice i micao usnama. On se jedini pribojavao da će nestati i put kojim su došli. Izustio je Gospodinove riječi: puti moji nisu vaši puti! (Kovač 2003, 41. Hervorhebung i. O.)
Očiti je cilj procesije spasavanje od prijeteće kataklizme. Sunce stoji nasred nebeskog svoda, ne želi se pokrenuti i u sebi nosi tek nesnošljivu vrelinu i s njom povezanu patnju.18 Postavlja se pitanje tko može donijeti spas od nastupajuće. Privremeno uspostavljena ravnoteža između suprotstavljenih sila tek je kratkotrajna. Đakon, kao predtsavnik oficijelnih vlasti, huška gomilu na proroka, predstavnika alternativnog svijeta, kojega, nakon što ga i ne saslušaju dokraja, premlaćuju i ostavljaju samoga i izubijanoga na rubu ceste. I njegove posljednje riječi ukazuju na to da je svjestan da se žrtvovao za spas ostatka čovječanstva: „Žrtvujem se i trpim za sve vas!“ (Kovač 2003, 42)
Očev poraz u nejednakoj borbi je neizbježan. Kao karnevaleskni lik on je i po svojoj staturi nestalan. Možda je ovdje nužno jedno razgraničenje. Postavlja se pitanje u koliko je mjeri doista očev lik mogućno pripisati karnevalu. Uvodeći u tu problematiku jedno bitno razlikovanje, Renate nam Lachmann iznova može biti od pomoći:
Ako gomila (gradska publika) akceptira jednog jurodivog s njegovim paradoksalnim ponašanjem, kada dovede u vezu nerazjašnjive događaje s njegovim djelovanjem i proglasi ih čudima, kao da se njegovo samoporicanje pobija pripisivanjem identiteta „čudotvorca“ (čudotvorec) i „sveca“ (svjatoj). Kako bi se suprotstavio tome, on poduzima drugo pretvaranje: izabrani novi „identitet“ je tako pocijepan na simulirani ludački, provokativi, „grješni“ (katkada proždrljivi, poročni, zli) i pravi, „pobožni“.19
Upravo to se zbiva s ocem. Neprihvaćanje od strane vlasti prikriva se njegovim djelovanjem u okvirima mnogostrukog pretvaranja. Na taj način zadržava dimenziju ozbiljnosti koja se prekriva njegovom ludošću. On se kreće između svjetova, ali tako ostaje i prvome (pravoslavnom) i drugome (katoličkom) i trećem (islamskom) zagonetan i nakraju nedosežan. Stoga i može agirati na prostoru između tih svjetova, a da pri tome ne prihvati njihovu ideologiju.
Jedino što mu preostaje (i što ga dijeli od oficijelnih religija i ideologija) jest vjera u vječiti povratak. Ta vjera nije osobito obećavajuća. Stoga prorok ispisuje, u činu promjene medija s usmenosti na pismenost, svoju već spomenutu oporuku. Ona je upućena kako sinu, tako i zajednici. Otvoren po njegovoj smrti, dokument pruža uvid u misli preminuloga ali i u njegove vizije budućnosti čiji je sastavni dio sam sin. Točka šesnaest glasi: „A moj sin, prijestupnik, neka dođe i obasja mi svijećom put iz mračnog zemaljskog života u vječni i bolji.“ (Kovač 2003, 44) Tu se otvara interpretacijska mogućnost povezivanja egzistencijalističkih momenata teksta, čiji je u najmanju ruku privremeni nositelj prijestupnički sin, s njegovom karnevalskom strujom koja je otjelotvorena u liku oca. Između njih dvojice nalazi se Mojsije koji je, kao što kaže njegovo biblijsko ime, zastupnik zakona. Istovremeno je on ujak pripovjedača, sjedinjen s njim u obiteljskom savezu. Kao takav on je i nositelj dodatnoga višeg poretka, patrijarhata. Ta mu je uloga praktički dodijeljena zbog (duhovne) odsutnosti oca.
Taj se trougaoni odnos tematizira u poglavlju Izbavitelj. U odnosu na oca ujak je predočen u čvrstim binarnim kategorijama. On figurira kao njegova suprotnost u svim oblastima svijeta života. Kada bi se tu relaciju htjelo svesti na jednu opoziciju bilo bi najtočnije označiti je kao opoziciju između ortodoksije i heterodoksije. Mojsije je onaj koji zastupa pravu vjeru. Slavljenje se oca (kao nadarenog „zvjezdoznanca i vidara“, 19) odmah ukida Mojsijevim riječima:
[M]oj dobrotvor Mojsije posprdno je o njemu govorio nazivajući ga skitnicom i gataocem koji vara ljude… Mojsije je bio prvi koji ga je nazvao jurodivom i vjedogonjom: to su teške riječi. Jurodiv je otpadnik i osoba duševno bolesna i mahnita u svojemu mističnom i vjerskom zanosu i ludilu. I vjedogonja je opaka zvijer, demon i vampir s kojim se ne bi smjelo razgovarati. To moj otac nipošto nije bio […] Ako je moj otac imao kakve mane, onda su doista bile čedne, pa čak i u zgodama kad se vjetropirasto ponio i prerušio u vampira skakutajući po seoskom groblju. To su neke njegove vragolije. (Kovač, 19. Istakao M.K.)
Sada postaje razvidno da se oko mladića začela borna između ortodoksije i heterodoksije i da se čini da će otac iz nje izaći kao pobjednik.
Upravo u tom momentu pripovjednog teksta donosi se odluka hoće li se on kretati u pravcu egzistencijalizma ili karnevala. Kao što sam već rekao, sin u svojoj isključenosti i bezosjećajnosti, u svojemu izoliranome položaju unutar zatvora, nosi egzistencijalističke odlike. No sučeljavanje s očevom oporukom, kroz koje mora proći u vrijeme pokopa, vodi ga na odlučujući način u pravcu mitološkoga, u kojemu prevlast stječu strukture karnevala, strukture vječitoga povratka. U toj je konstelaciji uloga zmije od središnjega značaja. Ona se pojavljuje i na početku romana, no u toj se fazi njezina simbolika tek naslućuje. Vidi ju se u na slikama umjetnika Benjamina, onog istog koji je ovjekovječio i pripovjedačeva oca. Ono što je prikazano u romanu jest slika Zmije čuvaju Georgija, antički motiv, stara legenda o vojniku-kršćaninu Georgijus, na koga se, kao instrument mučenja, bacaju zmije. No one ga ne grizu, već ga zaštićuju od dželata. Pripovjedač izvještava o razlozima svoje opsjednutosti zmijama:
Kažu da slavni pripovjedači i slikari potječu iz krajeva bogatim zmijama, a to znači da crpe iz dubina, iz pukotina svijesti. Takvi umjetnici čupaju iz tmine, a sve što otuda izvire ima zmijski karakter i oblik, a to mora da se ukroti. (Kovač, 27)
Na ovome mjestu postaje jasno da je u središtu cijeloga romana metafizička interpetacija značenja zmijskoga bića. No istovremeno je ona i životinja koja u kraškom predjelu ne čini nikakav izuzetak. Tom se dvostrukom strukturom na razini pripovjednoga teksta ponavlja ekspresivno povezivanje geografije, biologije i mitologije koje je proželo kulturu jednoga regiona. Poetološki iskaz kojim se cilja na pooopćavanje dopunjuje se jednim ograničavajućim, „regionalizirajućim“:
Kad god mi se javi (u snu ili sjećanju) zavičajni predio, uvijek pomislim kako je moje rodno tlo predodređeno za zmijoliko gmizanje. Otuda i obilje kamenja, ruševina, suhe trave i jarkog sunca; obilje kamenica s ustajalom vodom, ublova, škripova, rapa i šuga, šupljih hrastovih stabala. Sve to zmijama pogoduje. Protiv njih su samo jasen i saransak (češnjak), a to nije dovoljno. Tamo se ne može mirno ležati u travi, štrecamo kad vjetar pirne i prostruji kroz tu suhoću, skačemo brže-bolje s jednom jedinom mišlju: zmija! (Kovač, 2003, 28. Istakao M.K.))
Dvije ambivalentne funktije zmije unutar teksta postale su vidljive u ovim odjeljcima. One svjedoče i o izvjesnoj rascijepljenosti samoga romana. Kao da se ni sam ne može odlučiti u kojemu bi se pravcu trebao kretati – s obzirom na to radi li se o realnost ili o mitu, zmija je s jedne strane biološko, a s druge kulturalno biće.
Ta se ambivalencija održava do kraja romana. Kada ga se dosegne, ona će se konačno riješiti u korist kulture. Već sam naveo mjesto na kojemu pripovjedača ujeda zmija. Od toga ujeda on i umire. Sada tu situaciju treba promotriti iz promijenjenoga kuta. Posebni odnos između ta dva, sada se već može reći – subjekta, pripovjednoga teksta markira se u trideset i drugom poglavlju koje nosi znakoviti naslov Zmija. Kao prvo upada u oči da je zmija u njemu naslikana. Roman inače odustaje od ilustracija, jedini dijelovi koji odstupaju od književno-fikcionalnih jesu preslike natpisa iz vlaka. No zmija se pojavljuje u punome sjaju, uvijena i s uzdignutom glavom, kao da je već spremna za napad. Pripovjedač je susreće na polju, neposredno nakon što se, po očevu pokopu, rastao s Mojsijem.20 Već u trenutku susreta zmija razvija kvalitete za koje se može reći da proturječe njezinim prirodnim osobinama. Ona slijedi pripovjedača na putu do Bileće, hercegovačkog grada koji i sam u romanu preuzima simboličku ulogu. Ona ga proganja, ali postaje sve jasnije da ga ne želi sustići. Progon se pretvrara u neku vrst putovanja u, ako se želi povjerovati u dobronamjernost posljednjeg citata, podezemlje. Gdje je i kakvo je to podzemlje? Pripovjedač na odlučujućem mjestu odustaje od putovanja u dubinu, odlučuje se da ne skuplja informacije o tome svijetu i otkriva da je potpuno dovoljno prelaziti preko površine:
Može li se dogoditi da čovjek u bijegu od zmije prođe kao progonjeni cijelu Herecegovinu i njezinu povijest? To je jedini način kako mi sagledavamo prošlost. Svako je naše saznanje nastalo u bijegu i panici. A naša mirnoća, ako je imamo, u proganjanju. Naše bolesti i sve drugo u neiskazanoj i nesaopćivoj tamnici ovoga svijeta.(Kovač 2003, S. 151. Istakao M.K.)
Kroz tu se poopćavajuću perspektivu mijenja i odnos pripovjedača prema zmiji, neočekivano, ako je se postavi u kontekst zemlje, ona prestaje biti neprijateljem: „[U] Hercegovini je zmija najduševniji i najblagorodniji stvor.“ (Kovač 2003, 152) On i sažaljeva s njom: „bio [sam] siguran da će je u Bileći, ako stignem do tamo, utući štapovima i kamenjem, prignječiti joj glavu kolcem, pobosti ga u zemlju i poduprijeti pločama“. (Kovač 2003, 153)
Kako se može objasniti iznenadni obrat u novonastaloj simbiozi dviju lutalica? Što je natjeralo zmiju da ubije svoga novostečenoga partnera? Čini se da je u momentu stizanja do grada postala svjesna svoje mitološke uloge i da se odlučila promijeniti strane. U kompleksnoj igri rotirajućih pripadnosti i nepripadnosti ona se prebacuje na stranu jačih i postaje bićem iz kršćanske simbolike – izdajnica i zavodnica.21 Kao da je mogla predvidjeti da će ljudi više uživati u tome da sam pripovjedač bude ubijen, ona ćuti da čak i kršćanski velikodostojnici akceptiraju njezin čin ubijanja, čak ga i odobravaju: „[C]rkva se stavlja na stranu zmije, a meni se za utjehu sprema oprost grijeha.“ (Kovač 2003, 156) Tim se krug zatvara. Kako bi samo ostalo pošteđeno, mitološko biće ubija. Moć se pokazuje u punoj snazi, ona pobjeđuje i protiv oca i protiv sina. Unatoč tome nekoliko pitanje ostaje otvoreno: Što je ta moć? Treba li je čitati u alegorijskom kodu? Ako da, kako se može opisati odnos između signala i konteksta tipičan za alegoriju?22 Čini se da će mogućna alegorijska interpretacija biti osujećena upravo na ovome mjestu. Reći da grad Bileća zastupa Jugoslaviju i njezin politički sistem bilo bi znak predaje pred izazovom teksta i njegova očita simplifikacija. Upravo takav način tumačenja je i doveo do političke osude romana.
S druge strane nemogućno je poreći da roman operira snažnim simbolima – pa i političkim. Zmija se u tome kontekstu ističe upravo stoga što je njezin položaj u povijesti kulture prominentan. Ipak treba se pitati kakva je uloga gubilišta koje je u romanu istaknuto, naslovom, na najvažnijem mjestu. Tko (ili što) je pogubio pripovjedača? Je li to bila nevidljiva ali ipak osjetna državna moć poput one iz Kafkinog Procesa? Ili je ona neko mitološko biće koje se vratilo iz dubina prošlosti? Prvo bi rješenje ukazivalo u pravcu alegorije. Signali u tekstu govore nešto drugo. Kada se u romanu podigne jedan glas, kojega se ne mora nužno izjednačiti s dominantnim glasom pripovjedača u prvom licu, on kaže da sama moć tematizira strukture vlastitog mogućnog raspada, što je praktički isključuje kao predmet alegorije:
Varoš je zaudarala kao da se u mahali raspadala kakva strvina. Bilo je crkotina napadnutih muhama zlaticama. Bilo je još trošnih i raspadanju sklonih stvari, ali to nije razlog da se država okrivljuje, ni da se poredak zbog toga ruši; trošnog i raspadljivog ima posvuda, čak i tamo gdje je bolje nego ovdje, gdje je vedrije i lakše. Gdje su brige svedene na najmanju mjeru, jer trune se posvuda, pa i tamo gdje bi čovjek rekao da je sve u usponu i rastu. Svuda i u svako doba nešto se raspada. I uvijek netko začepi nos dok ne mine smrad. (Kovač, 142f, istakao D.B..)
Gubilište je sveprisutno. Grad ga predstavlja u istoj mjeri kao i zemlja Hercegovina i cijeli svijet („svuda i u svako doba“). Kada se otac i sin bune protiv te konstelacije i takve raspodjele moći oni to čine s unaprijed izgubljene pozicije. Mitološko se uspijeva nametnuti bezizlaznosti egzistencijalizma. Ono govori o vječitome povratku. Zmija sklapa pakt o nenapadanju sa svjetovnom i crkvenom moći, ali jedan pakt mora uvijek biti dvostran. Sile čine isto znajući da će ih zmija nadživjeti. I karnevaleskne rubne figure to spoznaju. Unatoč tome isključene su iz igre moći. A u jednakoj je mjeri to i roman koji se ne može odlučiti gdje doista pripada.
(Konstanz/Tübingen)
*
1Iscrpnije o tome Koschorke et. al., 2007. Osobito 282f.
2 U akciji tipičnoj za kulturnu politiku socijalističke Jugoslavije knjiga je prvo napadnuta kao neprijateljska od strane omladinske organizacije iz Mostara: knjiga širi neistine o zemlji, u njoj se mogu prepoznati realne osobe, prije svega politički dostojanstvenici. Ona je neprijateljski postavljena prema dosegnućima antifašističke borbe i socijalističke revolucije itd. Taj se uobičajeni tenor napada preuzima od strane prijestolničkoga tiska (Svet, Komunist). Osobito su radikalni bili članci objavljeni u Komunistu (autor im je bio Dušan Bogavac), dok je u Svetu došlo do diskusije u kojoj su do riječi mogli doći i oni koji su podržavali Kovača, pod zaštitom rubrike pisama čitatelja. Sam je Kovač o tome pisao gotovo četrdeset godina kasnije u tekstu (Ne)prilagođen, isprva objavljenom 2004. u Sarajevskim sveskama a kasnije u knjizi Pisanje i nostalgija (2008). Opširnije o cijeloj aferi v. u Ilić 2006.
3 Pozitivno su o knjizi, između ostalih, pisali Muharem Pervić (Politika), MilanVlajčić (Delo), Pavle Zorić (Svet)i Dušan Puvačić (Književne novine).
4 Najutjecajniji Sartreov tekst u tome je kontekstu, kao što sam već napomenuo, roman Lanausée, kojega je Tin Ujević 1952. preveo na hrvatski. Les Chemins de la liberté su objavljene 1958. u Beogradu, u prijevodu Božidara Markovića. Le Mur se pojavljuje iste godine u Zagrebu (prijevod Jerka Belan i Iva Adum). Opus magnum Sartreove egzistencijalističke filozofije, L’être et le néant, pojavljuje se tek 1983. u Beogradu, u prijevodu Milorada Zurovca. Na rubu valja napomenuti da je i Camus neposredno poslije rata iznimno snažno recipiran. L’étranger (1951), La peste (1951) i La chute (1958) prevođeni su na srpski ili hrvatski neposredno po objavljivanju originala.
5 U tome se smislu Gubilište može čitati kao nasljednik utjecajnih tekstova jugoslavenskih nadrealističkih autora (Dušana Matića, Aleksandra Vuča ili pak mladoga Radomira Konstantinovića). Kovačevi kasniji romani, napisani su na tragovima prvijenca, ali istovremeno ukazuju i na stanovito odstupanje od ranije zacrtane poetike.
6 O dvostrukom smislu simbola zmije usp. čuveni esej Abya Warburga Schlangenritual. Warburg, 1988 (izvorno 1923).
7 Tu se iznova nudi usporedba s Radomirom Konstantinovićem. Njegovi eksperimentalni romani iz 1950ih (Daj nam danas, Mišolovka, Čisti i prljavi) nedvojbeni su primjerci demitologiziranoga simbolizma čija se funkcija gasi prelaskom u etički determinirane književne tekstove. Simboli su u toj konstelaciji sredstva za dostizanje pragmatičkih ciljeva kojima se pokušavaju razriješiti tipične dileme revolucije. Pri tome se prije svega radi o pitanju nasilja i njegove primjene u vremenima ekstrema. Osobito je Daj nam danaskonstruiran na taj način. Stoga je i kritika mlađe spisateljske generacije (Kovač ali i Danilo Kiš) koncentrirana na prigovor zloupotrebe estetike u etičke svrhe.
8 Jasmina Ahmetagić se iscrpno bavila problemom biblijske pozadine Gubilišta. Rasvijetlila je paralele uz pomoć raznih biblijskih proročkih knjiga i ukazala na to da je otac nositelj brojnih proročanskih odlika ali i da istovremeno i intertekstualno korelira s tekstovima proroka. No njezina se interpretacija koncentrira samo na izvjesne momente Kovačevog romana koje označava kao antropološke. Pod tim podrazumijeva prije svega metafizičku sliku svijeta kojom se, ponajprije, želi pokazati zlo u čovjeku. Po mom mišljenju tu Jasmina Ahmetagić ne iscrpljuje sve interpretacijske mogućnosti. „Tako su biblijske aluzije istovremeno pomoćna sredstva karakterisanja jer one u načinu svoga prizivanja, imenovanja i razumevanja pokazuju mentalitet hercegovačkog stanovništva. Samo onaj koji je ispunjeni zlom i mržnjom može verovati da i Bog mrzi sve što je zemaljsko a takvi iskazi o Bogu samo su dodatno sredstvo za karakterisanje junaka.“ (Ahmetagić 2007, S. 100-1) Tom se interpretacijom široka perspektiva romana ograničava na samo jednu njegovu komponentu – Hercegovinu. Upravo egzistencijalistička perspektiva pomaže da ga se izvede iz tog tjesnaca i da mu se prida globalizirajuća i univerzalna komponenta.
9 Time i usmenost prodire u prvi plan. Nije slučaj to što se Kovač upravo u odlučujućem momentu romana laća tematiziranja oralnoga.
10 „Antidor“, gr. Antidoron, sa značenjem „umjesto nagrade“, označava blagoslovljeni ali ne posvećeni komadić kruha (posvećeni se kruh zove „Prosphora“) koji se na kraju svete mise dijeli vjernicima. Budući da „Antidoron“ nije posvećen, i nepravoslavni koji prisustvuju misi eksplicitno se pozivaju da ga uzmu.
12BiblijailiSvetopismostarogainovogazavjeta. Preveo Stari zavjet Đura Daničić. Novi zavjet preveo Vuk Stef. Karadžić. OtkrivenjeJovanovo, 1, 18. Beograd s.a.
13 O gnostičkom pogledu na svijet usp.: Stoyanov, 2000.
14 Isključiva koncentracija na profetsko sprječava da Ahmetagić prepozna ulogu apokaliptičkog u Gubilištu. Stoga je dihotomija između dobra i zla za nju nevidljiva. Ona ostaje posvećena isključivo razini antropološki determiniranoga zla koje se može otkriti u riječima likova koje odzvanjaju profetski, ali zanemaruje mogućnost, pa čak i nužnost, novoga početka koju je u apokalipsi nemogućno previdjeti. Usp. Ahmetagić 2007, 105f.
16 Na ovome se mjestu nudi zanimljiv interpretativni model kojega, zbog specifičnosti teme kojom se bavim, ne mogu u potpunosti slijediti. Naime, kao jurodivi otac raspolaže slobodom govora i njome se izdašno služi. Tada ga se može promatrati i kao parezijasta, nasljednika tradicije političkoga govora u kojemu se ne preza od toga da se moćnicima istina kaže bez okolišanja i uvijanja. Problemom se parezije najintenzivnije bavio Michel Foucault a po njegovu su mišljenju kinici, s Dionizom na čelu, parezijasti par excellence. Od kinika do jurodivih put nije predug, a na srodnost između njih ukazuje i Renate Lachmann. Nije li onda plauzibilno ustvrditi da je otac iz Gubilišta sljedbenik te tradicije? O ovoj problematici usp. opširnije Foucault 2012.
17 Ovdje dolazi do dodatnog mitologiziranja teksta. Kao što je poznato, kolac načinjen od glogovog drveta efikasno je sredstvo za ubijanje vampira. Napraviti križ od toga drveta, ukazuje na sotonsku naklonost oca i verificira njegov kasniji izlet na područje satanizma.
18 Taj moment pripovjednog teksta treba promatrati na dvije razine: kao simboličko predočavanje aktuelne radnje, pri čemu u preokrenutom svijetu sunce ne predstavlja samo plodnost, već i razaranje; i kao blisko zbilji predočavanje klimatoloških osobina Istočne Hercegovine koja je u kulturalno pamćenje upisana kao zemlja vječitoga sunca. I Žarko Paić ukazuje na tu rascijepljenost Hercegovine kao stalnu temu u Kovačevim djelima. Dvije varijante percepcije zemlje on naziva „mitskom i zbiljskom“. Paić 2009, 63. Razarajuća snaga sunca koja prethodi jednome ubojstvu mogla bi biti i ukazivanje na Camuseva Stranca.
20 Valja zamijetiti: on donosi odluku da se ne vrati u zatvor. Time postaje bjegunac a takve „jedino ovdje, u Hercegovini, […] gone zmijama i vraćaju u aps. A one su u službi demona oduvijek. I one su izum donjeg svijeta.“ (Kovač 2003, S. 150)
21 O podijeljenom shvaćanju zmije u kršćanskoj simbolici usp. J. Chevalier, A. Gheerbrant (prir.), 1983, S. 503f.
Ahmetagić, Jasmina: Dažd od živoga ugljevlja. Čitanje s biblijom u ruci: proza Danila Kiša i Mirka Kovača. Beograd 2007.
BiblijailiSvetopismostarogainovogazavjeta. Preveo Stari zavjet Đura Daničić. Novi zavjet preveo Vuk Stef. Karadžić. Beograd s.a.
Chevalier, J., A. Gheerbrant (Hg.), Rječnik simbola. Zagreb 1983.
Foucault, Michel: Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II. Aus dem französichen Jürgen Schröder. Frankfurt/M 2012. (Francuski izvornik 2009)
Ilić, Saša: „Mirko Kovačs Gubilište: Literarische Subversion und die politische Antwort“, in: Richter, Angela/Barbara Beyer (Hg.), Geschichte (ge-)brauchen. Literatur und Geschichtskultur im Staatssozialismus: Jugoslawien und Bulgarien. Berlin, 2006. S. 361-372.
Koschorke, Albrecht et al.: Der fiktive Staat. Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas. Frankfurt am Main 2007.
Kovač, Mirko, Gubilište. Preuređeno izdanje. Zagreb 2003.
Lachmann, Renate: Die Zerstörung der schönen Rede. München 1994.
Lachmann, Renate: „Der Narr in Christo und seine Verstellungspraxis“, in: Von Moos, Peter (Hg.), Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft. Köln, Weimar, Wien 2004, S. 379-410.
Paić, Žarko, „Palimpsest prve ruke“, in: Književna republika 7-9 (2009), S. 62-66.
Plett, Heinrich F. Systematische Rhetorik. Konzepte und Analysen. München 2000.
Stoyanov, Juri: The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy. Yale 2000.
Warburg, Aby. Schlangenritual. Ein Reisebericht. (prir. U. Raulff) Berlin 1988 (izvorno 1923). *
Naslov izvornika: „Bedrückende Brüderlichkeit. Drastische Körper-Bilder in Mirko Kovačs Gubilište“. Tekst će biti objavljen u zborniku Tanja Zimmermann (prir.): „Brüderlichkeit“ und „Bruderzwist“: Mediale Inszenierungen des Aufbaus und des Niedergangs politischer Gemeinschaften in Ost- und Südosteuropa. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014. Preveo autor.
Bratstvo koje tlači:
Drastične slike tijela u Gubilištu Mirka Kovača
*
Poslije Drugog svjetskog rata u jugoslavenskome se društvu kao mjerodavna ideologija etabliralo „bratstvo i jedinstvo“. Uz njezinu se pomoć pokušalo odstraniti katastrofalne posljedice građanskoga rata. No ne u manjoj mjeri njome se slijedi revolucionarna ideologija čije se ishodište može tražiti u Francuskoj revoluciji, a koja je nastavljena u brojnim drugim revolucionarnim pokretima. U tome je smislu bratstvo politički model koji je služio da se na pozadini sveopće inkluzije razviju sve razrađenije strategije ekskluzije.
U onoj mjeri u kojoj je bratstvo postalo regulativnom idejom političkoga, ono se pokreće između polova univerzalnoga uključivanja s jedne strane („Svi će ljudi biti braća“, kao što je paradigmatički formulirano u Schillerovoj Odi radosti) i partikularizma zajednice zasnovane na porijeklu i uvjerenju s druge strane. Ta polarnost između univerzalnoga i lokalnoga, zatvorenoga bratstva obilježava već i kršćanski pojam bratstva. Oba se ekstrema ponavljaju i tokom Francuske revolucije, pri čemu je upravo zahtjev za univerzaliziranjem ono što nakraju dovodi do isključivanja sve većih skupina is općega bratimljenja. Dok se sanja o „bezgraničnome gradu Philadelphia“ u kojemu će svi ljudi tvoriti jednu i jedinstvenu obitelj, baca se na posao sukcesivnoga istrebljivanja onih koji se ne mogu ili ne žele pokoriti univerzalnome jedinstvu – isprva kralja, potom aristokrata i nakraju šarolikog niza „izdajica“ koji ne dijele ideale revolucije.1
U tekstu koji slijedi pokušat ću razmotriti tu dvostruko strategiju (isključivanje – uključivanje) na primjeru jednoga pripovjednoga teksta. Osim toga stavit ću je u kontekst jugoslavenske socijalističke revolucije. Nadam se da ću pokazati u kolikoj je mjeri neprimjerenost tog ideološkog konstrukta postala vidljiva već na samome početku procesa političkog i ideološkog, ali i s njima povezanog ekonomskog, stabiliziranja revolucionarnih dosegnuća.
Gubilište (1962) je prvi roman Mirka Kovača. Neposredno po objavljivanju knjiga je postala predmetom oštre kritike od strane dogmatskih književnih kritičara i lokalne uprave u Istočnoj Hercegovini koja se žalila na mračnu sliku u kojoj je predstavljena njezina oblast i pokušala nametnuti zabranu romana.2 S druge strane, naklonjena je publika primila Gubilište u velikoj mjeri pozitivno, makar ne i s bezrezervnom podrškom.3 Tenor se kritičkih glasova najviše usmjeravao k talentu mladoga autora koji se još uvijek nalazi pred potpunim razvitkom. Sada, pedeset godina kasnije, ta se diskusija, pokatkad vođena s nevjerojatnom žustrinom, doima obsoletnom. Ona govori više o duhu vremena nego o vrijednostima književnoga djela (koje se u kritici pojavljuju tek na marginama). Tek se u širemu kontekstu jugoslavenske kulture šezdesetih godina prošlog stoljeća može govoriti o autorovoj prethodničkoj ulozi. Kovačev roman nedvojbeno anticipira obje dominantne struje jugoslavenskih književnosti u tome periodu – egzistencijalističku i karnevalesknu. S obzirom na to valja postaviti tezu da ta dva modusa u odnosu na problematiku bratstva i jedinstva igraju centralnu ulogu. Figure onih koji su izopćeni iz zajednice istomišljenika pokazuju se u double-bindu između dvaju stanja koja, kao takva, motiviraju i determiniraju. Na jednoj se strani nalaze u potrazi za mjestom u svijetu; na drugoj se ta potraga pokazuje neuspješnom, jer je od samoga početka osuđena na propast – svete lude (ruski jurodivi) i kriminalci nemaju mjesta u revolucionarnoj zajednici.
U tome je smislu Gubilište pripovijedni tekst koji svjedoči o afinitetu njegova autora prema brizantnim političkim temama. Njegova se poetika pozicionira kao heretička u odnosu na hagiografske sadržaje jugoslavenskoga socijalizma. Da se mit „bratstva i jedinstva“ za njega nalazi u središtu svjedoče i kasniji romani – Moja sestra Elida (1965), Životopis Malvine Trifković (1971) i Vrata od utrobe (1978). U njima se, oscilirajući između egzistencijalističkog i karnevalesknog modusa predočavanja, izvještava o srpskohrvatskom bratstvu i bratskome sporu. Tako postaje razvidno da polarizirajuća tema zadržava svoju brizantnost neovisno o konkretnom povijesnom kontekstu (potpuno realni svijet Drugog svjetskog rata ili jedva prepoznatljivi, distopijski promijenjeni pejzaži Istočne Hercegovine).
Romanom se podcrtavaju neki od temeljnih elemenata specifično jugoslavenske recepcije egzistencijalizma koja se zrcali u intenzivnoj aproprijaciji Sartreova fikcionalnog djela.4 Pri tome se njegova filozofska djela, sa svojim dalekosežnim konzekvencijama, jedva uzimaju u obzir. Mučnina je stoga središnji tekst za jugoslavenske književne egzistencijaliste. To postaje vidljivo kada se čitaju tako „dogmatični“ spisatelji, poput Petra Šegedina ili Krste Špoljara. Kod njih se egzistencijalistička proza proizvodi kumuliranjem iskaza, rjeđe i tema, koji bi trebali stajati zastupnički za navodni egzistencijalistički osjećaj svijeta. Prirodno je da u takvim tekstovima dominira izvještačenost kojom se njihova literarna vrijednost ozbiljno dovodi u pitanje. Makar je i izvjesno da oni nedvojbeno svjedoče o jednoj modi, Gubilište pravi odlučujući korak u pravcu emancipacije od klišea i stereotipova, čak i tamo gdje se roman služi određenim načinima pripovijedanja koje bi se moglo smatrati određujućim za jugoslavenski književni egzistencijalizam. Pri tome se ukida shematični pristup. Mučnina nije više samo signal za čitatelja ili čitateljicu. Naprotiv, radi se o znaku autentičnosti koji omogućuje dijalog pripovjedača s predočenom stvarnošću. Pod tim uvjetima ne čudi da se njegova pozicija doimlje kritičkom. Jednako malo čudi i to što su lokalne strukture moći u Gubilištu odmah prepoznale „neprijateljski“ roman. „Bratimljenje“ protagonista je isključeno. Potencijalna braća, obilježena svojom religijskom pripadnošću alijance kuju tek toliko dugo koliko im je na raspolaganju zajednički neprijatelj. Čim ga se neutralizira i bratstva se razrješuju.
U prvome ću koraku skicirati koji elementi čine egzistencijalističko jezgro romana, kako bih potom razmotrio karnevalesknu devijaciju egzistencijalističkoga i nakraju razradio sintezu obaju poetičkih razina romana. Time želim pokazati da je Mirko Kovač u Gubilištu stvorio jednu estetski relevantnu strukturu koja je svojom inovativnom snagom u bitnoj mjeri ostavila biljeg na jugoslavenskoj kulturi šezdesetih godina prošlog stoljeća – ali istovremeno i anticipirala njezine glavne pravce. Osim toga iz te će analize postati jasno da se mitološki element u ideološkoj konstrukciji „bratstva i jedinstva“ u romanu artikulira na dva načina. S jedne ga strane treba čitati kao znak multikulturalnog miješanja tradicionalnih, odnosno tradicijom određenih elemenata, arhaičnog suživota na teritoriju Hercegovine. S druge strane momenti se multikulturalizma predočavaju u novom, socijalističkom, kontekstu u kojemu ukidaju autohtono i prevode ga u jugoslavensku ideologiju „bratstva i jedinstva“. Kao pokušaj ponovnoga ispisivanja povijesti građanskog rata (1941-1945) „bratstvo i jedinstvo“ jest produkt komunističke ideologije. Ono cilja na ukidanje razlika s jedne i na proizvodnju zajedništva s druge strane – osobito tamo gdje ono nije prisutno. Otuda se može zaključiti u kolikoj mjeri ta konstukcija odudara od zbilje. Kovač prepoznaje slabe točke te ideologije i parodira je, tako što joj suprotstavlja snagu mitologeme.
U Gubilištu se konstruira situacija izvorne isključenosti. Autodijegetski pripovjedač je zatvorenik. No recipijenti ne znaju što je razlog njegova zarobljeništva. Treba biti na kratko vrijeme pušten, kako bi prisustvovao očevu pokopu. Roman koji jedva da posjeduje fabulu izvješćuje o tom putovanju ali u brojnim analepsama istovremeno rekonsturira pripovjedačevu obiteljsku povijest. Pored tog pripovjednog toka Kovač organizira brojna grananja koja povremeno stječu karakter fantastičkoga, najčešće u njegovoj nadrealističkoj izvedbi. Ona se odnose na likove s kojima pripovjedač putuje. Ti pogledi u prošlost ostaju pretežno fragmntarni. Ne pokušava ih se povezati ni u kakvu kauzalnu pripovjednu strukturu. Radikalno odbijanje kontinuiranoga pripovijedanja povezuje se s egzistencijalističkom poetikom, pri čemu Kovač dodatno prenosi i političku poruku. Dok pripovjedač, sjedeći u vlaku, putuje na očev pokop, sreće se sa šarolikim društvom kojega bi se moglo razumjeti kao znak multikulturalnosti Hercegovine. Razmjena mišljenja između putnika odvija se, pak, na ne osobito prijateljskoj razini. Opet su u igri stari animoziteti koji su tek prekriveni oficijelnom retorikom „bratstva i jedinstva“. I stoga je Gubilište potrebno shvatiti kao pripovjedni tekst koji na različitim razinama slijedi estetiku kasnoga jugoslavenskog modernizma, ali se istovremeno i bori da pronađe izlaz iz uskoga korzeta u kojega je ona utisnula jugoslavenske spisatelje.5
Kovač implicitno zastupa stav prema kojemu je ta estetika došla do granica svojih mogućnosti. On pripada novoj generaciji koja odbacuje poetiku što je postala obsoletnom i koju se može zamijeniti novom. Još uvijek prisutni tragovi modernizma uskoro će nestati. Odbijanje kauzalno-kontinuiranoga pripovijedanja zasigurno je obilježje modernističke proze. No ono što se u Gubilištu ne pojavljuje je psihologistički pristup likovima. U romanu se ne psihologizira, ne može se otkriti niti jedan pokušaj predočavanja unutarnjeg života likova. Sva sredstva koja se nude za konzekventno sprovođenje i primjenu modernističke poetike tu se doslovce ignoriraju. Unutarnji monolozi nedostaju jednako kao i „stream of consciousness“, ne koristi se ni slobodni indirektni govor. To je očiti, neprevidivi i iznimno važni signal promjene paradigme. Usto dolazi i politiziranje teksta koje vrhunac doseže u napuštanju dopuštenih odstupanja od oficijelne ideologije. U tome kontekstu se mora promatrati dovođenje u pitanje a potom i razobličavanje fantazma „bratstva i jedinstva“.
Pa ipak, roman u odbijanju jasne i jednosmislene komunikacije s publikom ostaje bar donekle modernističko djelo. Potvrda se istinitosti te pretpostavke pronalazi u hermetičnosti Gubilišta. Hermetičko se prije svega crpi iz fragmentarne strukture i odbijanja kauzalnosti s jedne, kao i nedvojbeno intendiranom nejasnom odnosu likova s druge strane. No istovremeno se ta hermetička struktura paradoksalno „dehermetizira“ uvođenjem simbola koji je semiotički razbijaju. Primjer takvoga postupka je motiv zmije. Društveno sankcionirani svijet, koji potvrdu pronalazi u primjeni oficijelno dopuštenih simbola, podriva se upotrebom znakova tuđih sistemu.6 Oni potkopavaju dane ideološke konstante, ali istovremno postaju nositelji jednoga objedinjujućeg smisla jer djeluju mitološki. Razvijaju duboke strukture i svojom metafizikom ukidaju materijalističku dijalektiku, određujuću za jugoslavenski modernizam.7
Roman je podijeljen na pet poglavlja. Svako nosi citat iz Biblije kao moto.8 Tri potječu iz Apokalipse, Otkrivenja Ivanovog, a po jedno iz Knjige Jošuine i Evanđelja po Luki.. I ti intertekstualni elementi svjedoče o afilijaciji Kovačeve proze i mitološkoga. Doduše, mitološke su strukture u romanu neravnomjerno raspoređene. One se, prije svega, koncentriraju u onim poglavljima u kojima otac igra glavnu ulogu. Osim toga, pronalazi ih
se u posljednjim poglavljima romana u kojima se u središtu nalazi sin kao povratnik iz zatvora. Tamo se tematizira i najvažniji simbol iz Gubilišta, zmija. Kada bi se htjelo ocrtati pripovjednu strukturu romana, pokazalo bi se da se u njegovim „egzistencijalističkim“ dijelovima obraća manja pažnja mitološkome, dok se u „karnevalesknim“ dijelova mitološko doslovce zrcali. U takvome bi shematičnom predstavljanju posljednje poglavlje romana bilo, u izvjesnom smislu, sinteza cijele pripovjedne strukture u kojoj se miješaju karneval i egzistencijalizam i vode međusobni dijalog koji, nakraju, odlučuje o primatu dvaju udaljenih poetičkih ali i svjetovnih misaonih polazišta.
Kada pripovjedač traži motivaciju za proročku, pomiješanu s jurodivskom, aktivnost oca, pronalazi je u odbijanju svakodnevne egzistencije „On nije bio nadahnut ozgo, već samo zgađen ovim ovdje. Iz toga je sve izviralo!“ (Kovač, 2003, 17) Vidljivo je da kao izvor inspiracije za proročanstva stoji jedno „gore“. Ali ta instanca se u kompleksnom unutarnjem svijetu proroka ne prihvaća. Svoje snage on crpi iz jednoga „dolje“ jer mu se aktualno postojeći svijet gadi. Ovostranost je svijet kojeg otac opsjednuto pokušava promijeniti, no taj svijet odbija njegove pokušaje ili ih, bar, pokušava protumačiti kao znakove ludosti. Onostranost se oblikuje kao svijet bratimljenja, svijet u kojemu se mogu konstruirati idealni odnosi između „zbratimljenih duša“. Upravo na tome mjestu realizira se spojka između oca i sina. Moment upitanosti nad smislom egizstencije u svijetu služi kao inicijalna točka na kojoj se dva lika po prvi put približavaju jedan drugome, da bi, neposredno potom, bili još silovitije odijeljeni. Točka približavanja jest odbačenost. Može se promatrati kako pripovjedač, i što se tiče oca i što se tiče sina (tojest kod samoga sebe), štedljivo raspolaže s relevantnim informacijama. Recipijenti mogu samo slutiti, ali ne znaju, kako je umro otac. Je li njegova smrt bila nasilna, da li je umro od tuđe ruke, je li uzrok smrti nesreća ili je bolest prouzročila prestanak njegova života? Istovremeno im se uskraćuje i informacija o razlogu sinovljeva dolaska u zatvor. To se uskraćivanje primjenjuje strateški. Time sin kao pripovjedač ostvaruje procijep između sebe i oca, pri čemu on egzistira kao prijestupnik a kao takav ima manje prava na poziciju unutar društva od oca koji agira kao otpadnik. Pripovjedačev se kraj u kontekstu otcjepljenja prepoznaje i predočava kao simbolička smrt. Umire od ujeda zmije, polagano, a da pri tome ljudi jedva što i primjećuju. Ovdje ću nakratko zmiju ostaviti po strani – u nastavku analize ona će se pokazati kao najvažnija komponenta simboličko-mitološke konstrukcije romana – i pokušati ekstrahirati egzistencijalističke osobine teksta u njegovim ključnim momentima.
Kao prvo, pokazuje se da se okolica, od koje se umirući pripovjedač otuđio, sve više izolira od njega. Nastaje utisak da je postao nevidljiv, da se njegov fizis ne može percipirati uobičajenim sredstvima koja stoje na raspolaganju. Isto se događa sa zmijom koja ga ugriza. U tome se kontekstu postavlja opravdano pitanje nije li sama zmija himera, vizija koju samo on može vidjeti i prepoznati:
Zmija, hitrije no maločas, vrludavim hodom, priđe i odiže se gotovo pobodena na rep. Iza nje je u prašini ostala zmijolika putanja. Gipko se odbaci od zemlje i nakon prvog ugriza omota se oko mog vrata. Počeh bljuvati, a onda spazih i kako mi otječu ruke; začas su nabrekle u izobličene, modre i neprirodne udove. Zmija me stegne, pa popusti; ta se naslada ponavlja u više mahova. Kroz sve moje otvore probija tekućina. Sve se vraća na pladanj za antidor: pšenica, kruh, vino, ulje, sve. (Kovač 2003, 160)
Jasno je da su pripovjedačevi osjećaji ambivalentni. Prvo što ćuti jest bol koja ga svladava nakon ugriza zmije. Odmah potom dolazi do erotičkoga osjećaja koji vrhunac doživljava u riječi „naslada“. Kao treće, dolazi religijski doživljaj. Ovaj je utoliko važniji što se religioznost dotada pojavljivala samo u vezi s ocem. U toj trostrukoj konstelaciji Smrti, Erosa i Boga razvija se čudnovata mješavina bola, ljubavi i vjere kojom se pripovjedač na odlučujući način obilježava kao dvostruko stigmatiziran. Sudbina ga stiže upravo u trenutku u kojemu se čini da je ponovno oslobođen služenja kazne, tako da se njegova „bačenost-u-svijet“ doima kao zrcalna slika Camuseva Mersaulta. Posljednje rečenice romana ukazuju u tome smjeru:
Znaju li da umirem? Još sam mogao vidjeti kako se trg prazni. Svi razgovori udaljuju se od mene. Znam: sve ovo pripovijedat će se na razne načine. Svatko će događaj iznijeti drukčije. Tako je to od pamtivijeka. (Kovač 2003, 161)
Smrt se pripovjedača pomjera na metatekstualnu razinu. Način na koji će se o njemu izvještavati u budućnosti jest tema njegovih posljednjih riječi. Osim toga izgovara se i jedna opća mudrost kojom se dodatno naglašava arhajsko, možda čak i mitološko. „Pamtivijek“ je vremenska oznaka koja se bazično dovodi u vezu s epskom prošlošću.9 U tome svjetlu se pojavljuje i pravoslavna religija koju pripovjedač jasno dovodi u vezu sa svojim doživljajem smrti. Sve što iz njega istječe vraća se na tanjuru za posluživanje koji u pravoslavnom ritualu služi za davanje pričesti.10 Metaforika povezana s liturgijom slijedi simetrični položaj oca i sina, i to u odnosu na pravoslavlje. Otac je otpadnik, ali onaj koji vjeruje. Ravnodušnost sina prema religiji, koja izrasta u neprijateljstvo, ukida se u momentu njegove smrti. Ni jedan ni drugi je ne prihvaćaju, ali je ni ne odbijaju u potpunosti. Simetrija se nalazi u jednakoj poziciji prema religiji, pri čemu se profetizam i skepticizam profiliraju kao dva stava koji se, makoliko to paradoksalno zvučalo, teško mogu odvojiti jedan od drugoga. Sada je vrijeme da se prijeđe na lik oca, kako bi ga se moglo promatrati u kontekstu karnevlesknoga.
Ocu su posvećena četiri poglavlja. Sva nose naslove koji svojim biblijskim konotacijama ukazuju na religioznu sferu: Ponižavanje proroka, Procesija, Propovijed i Oporuka. U prvo se od ta četiri poglavlja uvodi istoimenom slikom koju pripovjedač promatra u gostionici „Galerija“. Doduše, Kovač odustaje od ekfraze i sliku uvodi izravno u pripovijednu radnju:
Naiđoh na sliku Ponižavanje proroka, baš tegobnu sliku koja me je ožalostila. Taj prorok u odjeći siromaha, isposničkog izgleda i protegljastog lica, to je moj otac. To je njegov lik, to su njegove crte. Mir mu je podarila vješta ruka slikara, i to u času kad je otjeran iz crkve. Podvornik je uzeo križ okovan sa šest figura na stopi i uputio se da proriče. Hodio je seoskim putevima, proganjan od vlasti, ali posvećen svom zanatu. (28 ff.)
Očito je da pripovjedač tek naslućuje da je portretirana osoba njegov otac. Ali ta pretpostavka ga vodi ka spekulativnim idejama kojima se otac posvetio nakon (kako realnog tako i imaginarnog) istupanja iz crkve. Važno je zamijetiti da je njegova pozicija unutar crkvene hijerahije označena kao niska. On je „podvornik“ čije izbacivanje za strukture moći ne predstavlja osobit problem. Ne proganjaju ga samo crkveni moćnici; ni svjetovni čuvati reda nisu zadovoljni njegovim „zanatom“.11
Gotovo ekfrastičko, ekfrastičko koje u posljednjem trenutku odstupa od ekfraze, u sljedeća se četiri poglavlja zamjenjuje čistim pripovjedačkim. Ta strategija omogućuje pripovjedaču da konstruira lik oca ponešto konvencionalnije, ali istovremeno u izvjesnoj mjeri emocionalno neutralnije. Sin služi ocu kao jedna vrst pomoćnika u njegovim pothvatima koji su uvijek usmjereni na to da se autoritet pravoslavne crkve dovede u pitanje i da se sebe samoga instalira kao novi autoritet. Kako bi to postigao on ometa službu Božju. Očeva subverzivna akcija izvodi se u prisustvu sina. On je pri tome prije promatrač ili svjedok, negoli aktivni sudionik zbivanja:
Pri krsnom hodu oko hrama đakone su zamjenjivali pojci. Otac je bio među njima, držao je knjigu načalstvujućem. Poslije ulaska u hram i pojanja tropara, vjernici su cjelivali križ u načalnikovoj ruci, a u novoposvećenom hramu otac je kročio ispred svih, uzdigao se i rekao:„Mjesto mirisa biće smrad, mjesto pojasa raspojasina, mjesto pletenice ćela, mjesto širokih skuta pripasana vreća, mjesto ljepote ogorjelina, mjesto Boga đavo!“Nasrnuše na nj, a načalstvujući ga mlatnu križem preko zuba. Otac je pao, okrvavljen, ali rasterećen i smiren. Izustio je to što ga je tištalo. Neki su pljuvali na nj, gledali ga namrgođeno kao sotonu. Škropili su ga svetom vodom da speru nečistoću s njega.“ (Kovač 2003, 34 f.)
Evidentno je da se tu radi o momentu Otkrivenja, što se može zaključiti i iz mota: „I imam ključeve od pakla i od smrti“12. To je otkivenje u izvjesnome smislu privatno. Budući prorok gradi binarnu strukturu. Njome se konstruira, kako u vremenskoj tako i u prostornoj dimenziji, slika svijeta zasićena suprotnostima. Nastat će novi, gnostički svijet kojega više neće određivati Bog nego vrag.13 Sve stvari koje su nekoć posjedovale vrijednost bit će ukinute a na njihovo će mjesto stupiti suprotnosti: umjesto ljepote ružnoća, odjeću će zamijeniti vreće. Naravno, predvidivo je da će sam novi profet poticati nelijepu stranu novonastaloga svijeta vlastitim primjerom – on je taj koji predstavlja taj svijet okrenut naopačke i kao takav jedan „jurodivi“14
Renate Lachmann, promatrajući primjer protopopa Avvakuma, naglašava da je protukultura svetih luda („jurodivih“) karnevaleskna. Pri tom se poziva na pisane tekstove: „Tekstovi koji su usmjereni protiv inventara pravila koji polažu pravo na legitimnost, protiv važećeg shvaćanja jezika služe se dijaloškim potencijalom jezika kako bi izgradili ambivalentne strukture značenja.“15 Ovaj je opis primjenjiv i na junake Kovačevog romanan. Otac je u Gubilištu, naravno, figura usmenosti. Osim oporuke on ne ostavlja pisane tragove svoga djelovanja. Već na početku mučeničkoga puta postaje odbačeni. Situacija se protokom vremena zaoštrava, ali on stječe i suputnike, ili bar ljude koji su spremni njegova proročanstva uzeti u razmatranje, a da ih ne odbiju a priori.16 Tu se pojavljuje važna odlika cjelokupne Kovačeve proze koju je kritirala često previđala – njegovo inzistiranje na multikulturalnosti Hercegovine:
Povorku su predvodili pravoslavni popovi, ali u njoj bijahu i ljudi drugih vjera, među njima ponajviše muslimana. Otac je poznavao mnoge njihove običaje, a pokatkad je nosio islamske hamajlije da ga štite od vatre, jer je kao dijete zadobio bolne opekline od sunca. Knjigu koju je nosio u torbi zvao je ćitap. U djetinjstvu je s hodžom izrađivao male križeve-hamajlije od glogova drva s napisom: mašallah.“ (Kovač 2003, 38)
Tu je važno uočiti da budući profet tuđe religije ne recipira, akceptira i tolerira tek površno; naprotiv, on ih uzdiže do maksime vlastitoga djelovanja. Muslimanski „zapisi“ (ispisane bilješke koje su postale dio narodnoga vjerovanja u sve tri bosansko-hercegovačke religijske skupine) nadopunjuju se dimenzijom dubinskoga simbolizma: kao dijete prorok je skupa s „hodžom“ pravio križeve od glogova drveta.17
No kompleksnost će se interreligioznih odnosa dodatno pojačati u kasnijem momentu, naime kada sazrelog proroka sama njegova ortodoksna zajednica počne promatrati kao renegata. Pomoć mu dolazi s, na prvi pogled, neočekivane strane:
Oca je spasio jedan hafiz, odrješit i mlad čovjek isposničkog lika. On je spriječio svjetinu da linčuje moga oca. Blago i razumno izustio je mnogo učenih riječi, smirio je strasti i primorao ih da ga saslušaju. A hafiz je rekao: „Ako mislite da je ovaj čovjek đavo ili šejtan, onda ću vam reći: od svih nas zavisi je li đavo ili nije. Jer šejtan nema nikakve vlasti nad onima koji vjeruju, koji se na Gospoda svoga oslanjaju. Šejtan ima vlasti samo nad onima koji s njim prijateljuju. A s ovim čovjekom niko nije prijatelj. Bojte se sebe, a ne njega. (Kovač 2003, 40. Istakao M.K.)
Spasavanje od strane muslimanskog duhovnika još je jedan dokaz da su relacije između religioznih zajednica na prostoru Hercegovine, koji u romanu konkretno makar ne i realistički predočen, i više nego porozne. Dolazi do miješanja koje se pokreće kako po oficijelnoj, tako i po inoficijelnoj „crnoj“ površini religije. A gnomski govor „hafiza“, kojim se odgovornost za zlo prebacuje na skupinu progonitelja, dokazuje da se opasnost za javnost ne nalazi u odbačenim individuama, već u svođenju kolektiva na zajednicu istomišljenika. Oni koji oca žele tući, čak i ubiti, ne samo da pripadaju njegovoj, pravoslavnoj, religijskoj grupi, već i islamskoj. Tako su udruženi u mržnji protiv njega. Rascijep više ne slijedi pitanje koja je religija ispravna a koja kriva. On se nalazi na liniji razdiobe između tamnih, pobunjeničkih, vražjih stavova oca i ukroćujućim, smirujućim akcijama zastupnika oficijelne moći, vjernih liturgiji. „Hafiz“ fungira u toj konstelaciji kao bespomoćni zaštitnik proroka i kao unaprijed na neuspjeh osuđeni posrednik između dvaju svjetova koje je nemogućno približiti. Unatoč tome u ta se dva lika da otkriti multikuluralna simbioza koja se crpi iz dubljih slojeva zajednice. Tu se ističe mitološka struktura koja seže dalje od neke koja bi se pozivala isključivo na ideologiju. „Bratstvo i jedinstvo“ djeluju u ovome, promijenjenom, kontekstu kao međusobno priznavanje vrijednosti koje se ne mogu objasniti kao površinske sličnosti, ali je njihova paralelna egzistencija ipak prisutna. Procesija u kojoj sudjeluje i otac kao, nakraju, (i uz pomoć „hafiza“) trpljeni sudionik nastavlja svoj put. Prisutni su pripadnici svih religijskih zajednica:
Povorka je zastala dok vjerski ljudi ne odluče kamo i kojim putom. Hafiz je bio uvjeren da će se put ukazati i da se to u davnim zemanima događalo. Đakon je šutio i držao tri prsta na čelu. Župnik je prebirao zrna krunice i micao usnama. On se jedini pribojavao da će nestati i put kojim su došli. Izustio je Gospodinove riječi: puti moji nisu vaši puti! (Kovač 2003, 41. Hervorhebung i. O.)
Očiti je cilj procesije spasavanje od prijeteće kataklizme. Sunce stoji nasred nebeskog svoda, ne želi se pokrenuti i u sebi nosi tek nesnošljivu vrelinu i s njom povezanu patnju.18 Postavlja se pitanje tko može donijeti spas od nastupajuće. Privremeno uspostavljena ravnoteža između suprotstavljenih sila tek je kratkotrajna. Đakon, kao predtsavnik oficijelnih vlasti, huška gomilu na proroka, predstavnika alternativnog svijeta, kojega, nakon što ga i ne saslušaju dokraja, premlaćuju i ostavljaju samoga i izubijanoga na rubu ceste. I njegove posljednje riječi ukazuju na to da je svjestan da se žrtvovao za spas ostatka čovječanstva: „Žrtvujem se i trpim za sve vas!“ (Kovač 2003, 42)
Očev poraz u nejednakoj borbi je neizbježan. Kao karnevaleskni lik on je i po svojoj staturi nestalan. Možda je ovdje nužno jedno razgraničenje. Postavlja se pitanje u koliko je mjeri doista očev lik mogućno pripisati karnevalu. Uvodeći u tu problematiku jedno bitno razlikovanje, Renate nam Lachmann iznova može biti od pomoći:
Ako gomila (gradska publika) akceptira jednog jurodivog s njegovim paradoksalnim ponašanjem, kada dovede u vezu nerazjašnjive događaje s njegovim djelovanjem i proglasi ih čudima, kao da se njegovo samoporicanje pobija pripisivanjem identiteta „čudotvorca“ (čudotvorec) i „sveca“ (svjatoj). Kako bi se suprotstavio tome, on poduzima drugo pretvaranje: izabrani novi „identitet“ je tako pocijepan na simulirani ludački, provokativi, „grješni“ (katkada proždrljivi, poročni, zli) i pravi, „pobožni“.19
Upravo to se zbiva s ocem. Neprihvaćanje od strane vlasti prikriva se njegovim djelovanjem u okvirima mnogostrukog pretvaranja. Na taj način zadržava dimenziju ozbiljnosti koja se prekriva njegovom ludošću. On se kreće između svjetova, ali tako ostaje i prvome (pravoslavnom) i drugome (katoličkom) i trećem (islamskom) zagonetan i nakraju nedosežan. Stoga i može agirati na prostoru između tih svjetova, a da pri tome ne prihvati njihovu ideologiju.
Jedino što mu preostaje (i što ga dijeli od oficijelnih religija i ideologija) jest vjera u vječiti povratak. Ta vjera nije osobito obećavajuća. Stoga prorok ispisuje, u činu promjene medija s usmenosti na pismenost, svoju već spomenutu oporuku. Ona je upućena kako sinu, tako i zajednici. Otvoren po njegovoj smrti, dokument pruža uvid u misli preminuloga ali i u njegove vizije budućnosti čiji je sastavni dio sam sin. Točka šesnaest glasi: „A moj sin, prijestupnik, neka dođe i obasja mi svijećom put iz mračnog zemaljskog života u vječni i bolji.“ (Kovač 2003, 44) Tu se otvara interpretacijska mogućnost povezivanja egzistencijalističkih momenata teksta, čiji je u najmanju ruku privremeni nositelj prijestupnički sin, s njegovom karnevalskom strujom koja je otjelotvorena u liku oca. Između njih dvojice nalazi se Mojsije koji je, kao što kaže njegovo biblijsko ime, zastupnik zakona. Istovremeno je on ujak pripovjedača, sjedinjen s njim u obiteljskom savezu. Kao takav on je i nositelj dodatnoga višeg poretka, patrijarhata. Ta mu je uloga praktički dodijeljena zbog (duhovne) odsutnosti oca.
Taj se trougaoni odnos tematizira u poglavlju Izbavitelj. U odnosu na oca ujak je predočen u čvrstim binarnim kategorijama. On figurira kao njegova suprotnost u svim oblastima svijeta života. Kada bi se tu relaciju htjelo svesti na jednu opoziciju bilo bi najtočnije označiti je kao opoziciju između ortodoksije i heterodoksije. Mojsije je onaj koji zastupa pravu vjeru. Slavljenje se oca (kao nadarenog „zvjezdoznanca i vidara“, 19) odmah ukida Mojsijevim riječima:
[M]oj dobrotvor Mojsije posprdno je o njemu govorio nazivajući ga skitnicom i gataocem koji vara ljude… Mojsije je bio prvi koji ga je nazvao jurodivom i vjedogonjom: to su teške riječi. Jurodiv je otpadnik i osoba duševno bolesna i mahnita u svojemu mističnom i vjerskom zanosu i ludilu. I vjedogonja je opaka zvijer, demon i vampir s kojim se ne bi smjelo razgovarati. To moj otac nipošto nije bio […] Ako je moj otac imao kakve mane, onda su doista bile čedne, pa čak i u zgodama kad se vjetropirasto ponio i prerušio u vampira skakutajući po seoskom groblju. To su neke njegove vragolije. (Kovač, 19. Istakao M.K.)
Sada postaje razvidno da se oko mladića začela borna između ortodoksije i heterodoksije i da se čini da će otac iz nje izaći kao pobjednik.
Upravo u tom momentu pripovjednog teksta donosi se odluka hoće li se on kretati u pravcu egzistencijalizma ili karnevala. Kao što sam već rekao, sin u svojoj isključenosti i bezosjećajnosti, u svojemu izoliranome položaju unutar zatvora, nosi egzistencijalističke odlike. No sučeljavanje s očevom oporukom, kroz koje mora proći u vrijeme pokopa, vodi ga na odlučujući način u pravcu mitološkoga, u kojemu prevlast stječu strukture karnevala, strukture vječitoga povratka. U toj je konstelaciji uloga zmije od središnjega značaja. Ona se pojavljuje i na početku romana, no u toj se fazi njezina simbolika tek naslućuje. Vidi ju se u na slikama umjetnika Benjamina, onog istog koji je ovjekovječio i pripovjedačeva oca. Ono što je prikazano u romanu jest slika Zmije čuvaju Georgija, antički motiv, stara legenda o vojniku-kršćaninu Georgijus, na koga se, kao instrument mučenja, bacaju zmije. No one ga ne grizu, već ga zaštićuju od dželata. Pripovjedač izvještava o razlozima svoje opsjednutosti zmijama:
Kažu da slavni pripovjedači i slikari potječu iz krajeva bogatim zmijama, a to znači da crpe iz dubina, iz pukotina svijesti. Takvi umjetnici čupaju iz tmine, a sve što otuda izvire ima zmijski karakter i oblik, a to mora da se ukroti. (Kovač, 27)
Na ovome mjestu postaje jasno da je u središtu cijeloga romana metafizička interpetacija značenja zmijskoga bića. No istovremeno je ona i životinja koja u kraškom predjelu ne čini nikakav izuzetak. Tom se dvostrukom strukturom na razini pripovjednoga teksta ponavlja ekspresivno povezivanje geografije, biologije i mitologije koje je proželo kulturu jednoga regiona. Poetološki iskaz kojim se cilja na pooopćavanje dopunjuje se jednim ograničavajućim, „regionalizirajućim“:
Kad god mi se javi (u snu ili sjećanju) zavičajni predio, uvijek pomislim kako je moje rodno tlo predodređeno za zmijoliko gmizanje. Otuda i obilje kamenja, ruševina, suhe trave i jarkog sunca; obilje kamenica s ustajalom vodom, ublova, škripova, rapa i šuga, šupljih hrastovih stabala. Sve to zmijama pogoduje. Protiv njih su samo jasen i saransak (češnjak), a to nije dovoljno. Tamo se ne može mirno ležati u travi, štrecamo kad vjetar pirne i prostruji kroz tu suhoću, skačemo brže-bolje s jednom jedinom mišlju: zmija! (Kovač, 2003, 28. Istakao M.K.))
Dvije ambivalentne funktije zmije unutar teksta postale su vidljive u ovim odjeljcima. One svjedoče i o izvjesnoj rascijepljenosti samoga romana. Kao da se ni sam ne može odlučiti u kojemu bi se pravcu trebao kretati – s obzirom na to radi li se o realnost ili o mitu, zmija je s jedne strane biološko, a s druge kulturalno biće.
Ta se ambivalencija održava do kraja romana. Kada ga se dosegne, ona će se konačno riješiti u korist kulture. Već sam naveo mjesto na kojemu pripovjedača ujeda zmija. Od toga ujeda on i umire. Sada tu situaciju treba promotriti iz promijenjenoga kuta. Posebni odnos između ta dva, sada se već može reći – subjekta, pripovjednoga teksta markira se u trideset i drugom poglavlju koje nosi znakoviti naslov Zmija. Kao prvo upada u oči da je zmija u njemu naslikana. Roman inače odustaje od ilustracija, jedini dijelovi koji odstupaju od književno-fikcionalnih jesu preslike natpisa iz vlaka. No zmija se pojavljuje u punome sjaju, uvijena i s uzdignutom glavom, kao da je već spremna za napad. Pripovjedač je susreće na polju, neposredno nakon što se, po očevu pokopu, rastao s Mojsijem.20 Već u trenutku susreta zmija razvija kvalitete za koje se može reći da proturječe njezinim prirodnim osobinama. Ona slijedi pripovjedača na putu do Bileće, hercegovačkog grada koji i sam u romanu preuzima simboličku ulogu. Ona ga proganja, ali postaje sve jasnije da ga ne želi sustići. Progon se pretvrara u neku vrst putovanja u, ako se želi povjerovati u dobronamjernost posljednjeg citata, podezemlje. Gdje je i kakvo je to podzemlje? Pripovjedač na odlučujućem mjestu odustaje od putovanja u dubinu, odlučuje se da ne skuplja informacije o tome svijetu i otkriva da je potpuno dovoljno prelaziti preko površine:
Može li se dogoditi da čovjek u bijegu od zmije prođe kao progonjeni cijelu Herecegovinu i njezinu povijest? To je jedini način kako mi sagledavamo prošlost. Svako je naše saznanje nastalo u bijegu i panici. A naša mirnoća, ako je imamo, u proganjanju. Naše bolesti i sve drugo u neiskazanoj i nesaopćivoj tamnici ovoga svijeta. (Kovač 2003, S. 151. Istakao M.K.)
Kroz tu se poopćavajuću perspektivu mijenja i odnos pripovjedača prema zmiji, neočekivano, ako je se postavi u kontekst zemlje, ona prestaje biti neprijateljem: „[U] Hercegovini je zmija najduševniji i najblagorodniji stvor.“ (Kovač 2003, 152) On i sažaljeva s njom: „bio [sam] siguran da će je u Bileći, ako stignem do tamo, utući štapovima i kamenjem, prignječiti joj glavu kolcem, pobosti ga u zemlju i poduprijeti pločama“. (Kovač 2003, 153)
Kako se može objasniti iznenadni obrat u novonastaloj simbiozi dviju lutalica? Što je natjeralo zmiju da ubije svoga novostečenoga partnera? Čini se da je u momentu stizanja do grada postala svjesna svoje mitološke uloge i da se odlučila promijeniti strane. U kompleksnoj igri rotirajućih pripadnosti i nepripadnosti ona se prebacuje na stranu jačih i postaje bićem iz kršćanske simbolike – izdajnica i zavodnica.21 Kao da je mogla predvidjeti da će ljudi više uživati u tome da sam pripovjedač bude ubijen, ona ćuti da čak i kršćanski velikodostojnici akceptiraju njezin čin ubijanja, čak ga i odobravaju: „[C]rkva se stavlja na stranu zmije, a meni se za utjehu sprema oprost grijeha.“ (Kovač 2003, 156) Tim se krug zatvara. Kako bi samo ostalo pošteđeno, mitološko biće ubija. Moć se pokazuje u punoj snazi, ona pobjeđuje i protiv oca i protiv sina. Unatoč tome nekoliko pitanje ostaje otvoreno: Što je ta moć? Treba li je čitati u alegorijskom kodu? Ako da, kako se može opisati odnos između signala i konteksta tipičan za alegoriju?22 Čini se da će mogućna alegorijska interpretacija biti osujećena upravo na ovome mjestu. Reći da grad Bileća zastupa Jugoslaviju i njezin politički sistem bilo bi znak predaje pred izazovom teksta i njegova očita simplifikacija. Upravo takav način tumačenja je i doveo do političke osude romana.
S druge strane nemogućno je poreći da roman operira snažnim simbolima – pa i političkim. Zmija se u tome kontekstu ističe upravo stoga što je njezin položaj u povijesti kulture prominentan. Ipak treba se pitati kakva je uloga gubilišta koje je u romanu istaknuto, naslovom, na najvažnijem mjestu. Tko (ili što) je pogubio pripovjedača? Je li to bila nevidljiva ali ipak osjetna državna moć poput one iz Kafkinog Procesa? Ili je ona neko mitološko biće koje se vratilo iz dubina prošlosti? Prvo bi rješenje ukazivalo u pravcu alegorije. Signali u tekstu govore nešto drugo. Kada se u romanu podigne jedan glas, kojega se ne mora nužno izjednačiti s dominantnim glasom pripovjedača u prvom licu, on kaže da sama moć tematizira strukture vlastitog mogućnog raspada, što je praktički isključuje kao predmet alegorije:
Varoš je zaudarala kao da se u mahali raspadala kakva strvina. Bilo je crkotina napadnutih muhama zlaticama. Bilo je još trošnih i raspadanju sklonih stvari, ali to nije razlog da se država okrivljuje, ni da se poredak zbog toga ruši; trošnog i raspadljivog ima posvuda, čak i tamo gdje je bolje nego ovdje, gdje je vedrije i lakše. Gdje su brige svedene na najmanju mjeru, jer trune se posvuda, pa i tamo gdje bi čovjek rekao da je sve u usponu i rastu. Svuda i u svako doba nešto se raspada. I uvijek netko začepi nos dok ne mine smrad. (Kovač, 142f, istakao D.B..)
Gubilište je sveprisutno. Grad ga predstavlja u istoj mjeri kao i zemlja Hercegovina i cijeli svijet („svuda i u svako doba“). Kada se otac i sin bune protiv te konstelacije i takve raspodjele moći oni to čine s unaprijed izgubljene pozicije. Mitološko se uspijeva nametnuti bezizlaznosti egzistencijalizma. Ono govori o vječitome povratku. Zmija sklapa pakt o nenapadanju sa svjetovnom i crkvenom moći, ali jedan pakt mora uvijek biti dvostran. Sile čine isto znajući da će ih zmija nadživjeti. I karnevaleskne rubne figure to spoznaju. Unatoč tome isključene su iz igre moći. A u jednakoj je mjeri to i roman koji se ne može odlučiti gdje doista pripada.
(Konstanz/Tübingen)
*
1Iscrpnije o tome Koschorke et. al., 2007. Osobito 282f.
2 U akciji tipičnoj za kulturnu politiku socijalističke Jugoslavije knjiga je prvo napadnuta kao neprijateljska od strane omladinske organizacije iz Mostara: knjiga širi neistine o zemlji, u njoj se mogu prepoznati realne osobe, prije svega politički dostojanstvenici. Ona je neprijateljski postavljena prema dosegnućima antifašističke borbe i socijalističke revolucije itd. Taj se uobičajeni tenor napada preuzima od strane prijestolničkoga tiska (Svet, Komunist). Osobito su radikalni bili članci objavljeni u Komunistu (autor im je bio Dušan Bogavac), dok je u Svetu došlo do diskusije u kojoj su do riječi mogli doći i oni koji su podržavali Kovača, pod zaštitom rubrike pisama čitatelja. Sam je Kovač o tome pisao gotovo četrdeset godina kasnije u tekstu (Ne)prilagođen, isprva objavljenom 2004. u Sarajevskim sveskama a kasnije u knjizi Pisanje i nostalgija (2008). Opširnije o cijeloj aferi v. u Ilić 2006.
3 Pozitivno su o knjizi, između ostalih, pisali Muharem Pervić (Politika), Milan Vlajčić (Delo), Pavle Zorić (Svet) i Dušan Puvačić (Književne novine).
4 Najutjecajniji Sartreov tekst u tome je kontekstu, kao što sam već napomenuo, roman La nausée, kojega je Tin Ujević 1952. preveo na hrvatski. Les Chemins de la liberté su objavljene 1958. u Beogradu, u prijevodu Božidara Markovića. Le Mur se pojavljuje iste godine u Zagrebu (prijevod Jerka Belan i Iva Adum). Opus magnum Sartreove egzistencijalističke filozofije, L’être et le néant, pojavljuje se tek 1983. u Beogradu, u prijevodu Milorada Zurovca. Na rubu valja napomenuti da je i Camus neposredno poslije rata iznimno snažno recipiran. L’étranger (1951), La peste (1951) i La chute (1958) prevođeni su na srpski ili hrvatski neposredno po objavljivanju originala.
5 U tome se smislu Gubilište može čitati kao nasljednik utjecajnih tekstova jugoslavenskih nadrealističkih autora (Dušana Matića, Aleksandra Vuča ili pak mladoga Radomira Konstantinovića). Kovačevi kasniji romani, napisani su na tragovima prvijenca, ali istovremeno ukazuju i na stanovito odstupanje od ranije zacrtane poetike.
6 O dvostrukom smislu simbola zmije usp. čuveni esej Abya Warburga Schlangenritual. Warburg, 1988 (izvorno 1923).
7 Tu se iznova nudi usporedba s Radomirom Konstantinovićem. Njegovi eksperimentalni romani iz 1950ih (Daj nam danas, Mišolovka, Čisti i prljavi) nedvojbeni su primjerci demitologiziranoga simbolizma čija se funkcija gasi prelaskom u etički determinirane književne tekstove. Simboli su u toj konstelaciji sredstva za dostizanje pragmatičkih ciljeva kojima se pokušavaju razriješiti tipične dileme revolucije. Pri tome se prije svega radi o pitanju nasilja i njegove primjene u vremenima ekstrema. Osobito je Daj nam danaskonstruiran na taj način. Stoga je i kritika mlađe spisateljske generacije (Kovač ali i Danilo Kiš) koncentrirana na prigovor zloupotrebe estetike u etičke svrhe.
8 Jasmina Ahmetagić se iscrpno bavila problemom biblijske pozadine Gubilišta. Rasvijetlila je paralele uz pomoć raznih biblijskih proročkih knjiga i ukazala na to da je otac nositelj brojnih proročanskih odlika ali i da istovremeno i intertekstualno korelira s tekstovima proroka. No njezina se interpretacija koncentrira samo na izvjesne momente Kovačevog romana koje označava kao antropološke. Pod tim podrazumijeva prije svega metafizičku sliku svijeta kojom se, ponajprije, želi pokazati zlo u čovjeku. Po mom mišljenju tu Jasmina Ahmetagić ne iscrpljuje sve interpretacijske mogućnosti. „Tako su biblijske aluzije istovremeno pomoćna sredstva karakterisanja jer one u načinu svoga prizivanja, imenovanja i razumevanja pokazuju mentalitet hercegovačkog stanovništva. Samo onaj koji je ispunjeni zlom i mržnjom može verovati da i Bog mrzi sve što je zemaljsko a takvi iskazi o Bogu samo su dodatno sredstvo za karakterisanje junaka.“ (Ahmetagić 2007, S. 100-1) Tom se interpretacijom široka perspektiva romana ograničava na samo jednu njegovu komponentu – Hercegovinu. Upravo egzistencijalistička perspektiva pomaže da ga se izvede iz tog tjesnaca i da mu se prida globalizirajuća i univerzalna komponenta.
9 Time i usmenost prodire u prvi plan. Nije slučaj to što se Kovač upravo u odlučujućem momentu romana laća tematiziranja oralnoga.
10 „Antidor“, gr. Antidoron, sa značenjem „umjesto nagrade“, označava blagoslovljeni ali ne posvećeni komadić kruha (posvećeni se kruh zove „Prosphora“) koji se na kraju svete mise dijeli vjernicima. Budući da „Antidoron“ nije posvećen, i nepravoslavni koji prisustvuju misi eksplicitno se pozivaju da ga uzmu.
11 Pripovjedač prorokovanje označava kao „zanat“.
12 Biblija ili Sveto pismo staroga i novoga zavjeta. Preveo Stari zavjet Đura Daničić. Novi zavjet preveo Vuk Stef. Karadžić. Otkrivenje Jovanovo, 1, 18. Beograd s.a.
13 O gnostičkom pogledu na svijet usp.: Stoyanov, 2000.
14 Isključiva koncentracija na profetsko sprječava da Ahmetagić prepozna ulogu apokaliptičkog u Gubilištu. Stoga je dihotomija između dobra i zla za nju nevidljiva. Ona ostaje posvećena isključivo razini antropološki determiniranoga zla koje se može otkriti u riječima likova koje odzvanjaju profetski, ali zanemaruje mogućnost, pa čak i nužnost, novoga početka koju je u apokalipsi nemogućno previdjeti. Usp. Ahmetagić 2007, 105f.
15 Lachmann 1994. S. 49.
16 Na ovome se mjestu nudi zanimljiv interpretativni model kojega, zbog specifičnosti teme kojom se bavim, ne mogu u potpunosti slijediti. Naime, kao jurodivi otac raspolaže slobodom govora i njome se izdašno služi. Tada ga se može promatrati i kao parezijasta, nasljednika tradicije političkoga govora u kojemu se ne preza od toga da se moćnicima istina kaže bez okolišanja i uvijanja. Problemom se parezije najintenzivnije bavio Michel Foucault a po njegovu su mišljenju kinici, s Dionizom na čelu, parezijasti par excellence. Od kinika do jurodivih put nije predug, a na srodnost između njih ukazuje i Renate Lachmann. Nije li onda plauzibilno ustvrditi da je otac iz Gubilišta sljedbenik te tradicije? O ovoj problematici usp. opširnije Foucault 2012.
17 Ovdje dolazi do dodatnog mitologiziranja teksta. Kao što je poznato, kolac načinjen od glogovog drveta efikasno je sredstvo za ubijanje vampira. Napraviti križ od toga drveta, ukazuje na sotonsku naklonost oca i verificira njegov kasniji izlet na područje satanizma.
18 Taj moment pripovjednog teksta treba promatrati na dvije razine: kao simboličko predočavanje aktuelne radnje, pri čemu u preokrenutom svijetu sunce ne predstavlja samo plodnost, već i razaranje; i kao blisko zbilji predočavanje klimatoloških osobina Istočne Hercegovine koja je u kulturalno pamćenje upisana kao zemlja vječitoga sunca. I Žarko Paić ukazuje na tu rascijepljenost Hercegovine kao stalnu temu u Kovačevim djelima. Dvije varijante percepcije zemlje on naziva „mitskom i zbiljskom“. Paić 2009, 63. Razarajuća snaga sunca koja prethodi jednome ubojstvu mogla bi biti i ukazivanje na Camuseva Stranca.
19 Lachmann 2004, S. 402f.
20 Valja zamijetiti: on donosi odluku da se ne vrati u zatvor. Time postaje bjegunac a takve „jedino ovdje, u Hercegovini, […] gone zmijama i vraćaju u aps. A one su u službi demona oduvijek. I one su izum donjeg svijeta.“ (Kovač 2003, S. 150)
21 O podijeljenom shvaćanju zmije u kršćanskoj simbolici usp. J. Chevalier, A. Gheerbrant (prir.), 1983, S. 503f.
22 O takvome označavanju usp. Plett 2000, 189f.
Bibliografija
Ahmetagić, Jasmina: Dažd od živoga ugljevlja. Čitanje s biblijom u ruci: proza Danila Kiša i Mirka Kovača. Beograd 2007.
Biblija ili Sveto pismo staroga i novoga zavjeta. Preveo Stari zavjet Đura Daničić. Novi zavjet preveo Vuk Stef. Karadžić. Beograd s.a.
Chevalier, J., A. Gheerbrant (Hg.), Rječnik simbola. Zagreb 1983.
Foucault, Michel: Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II. Aus dem französichen Jürgen Schröder. Frankfurt/M 2012. (Francuski izvornik 2009)
Ilić, Saša: „Mirko Kovačs Gubilište: Literarische Subversion und die politische Antwort“, in: Richter, Angela/Barbara Beyer (Hg.), Geschichte (ge-)brauchen. Literatur und Geschichtskultur im Staatssozialismus: Jugoslawien und Bulgarien. Berlin, 2006. S. 361-372.
Koschorke, Albrecht et al.: Der fiktive Staat. Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas. Frankfurt am Main 2007.
Kovač, Mirko, Gubilište. Preuređeno izdanje. Zagreb 2003.
Lachmann, Renate: Die Zerstörung der schönen Rede. München 1994.
Lachmann, Renate: „Der Narr in Christo und seine Verstellungspraxis“, in: Von Moos, Peter (Hg.), Unverwechselbarkeit. Persönliche Identität und Identifikation in der vormodernen Gesellschaft. Köln, Weimar, Wien 2004, S. 379-410.
Paić, Žarko, „Palimpsest prve ruke“, in: Književna republika 7-9 (2009), S. 62-66.
Plett, Heinrich F. Systematische Rhetorik. Konzepte und Analysen. München 2000.
Stoyanov, Juri: The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy. Yale 2000.
Warburg, Aby. Schlangenritual. Ein Reisebericht. (prir. U. Raulff) Berlin 1988 (izvorno 1923).
*
Naslov izvornika: „Bedrückende Brüderlichkeit. Drastische Körper-Bilder in Mirko Kovačs Gubilište“. Tekst će biti objavljen u zborniku Tanja Zimmermann (prir.): „Brüderlichkeit“ und „Bruderzwist“: Mediale Inszenierungen des Aufbaus und des Niedergangs politischer Gemeinschaften in Ost- und Südosteuropa. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2014. Preveo autor.