Topografija boli: Hermeneutika pomirenja u bosanskom historijskom iskustvu

Autorska napomena

Ovaj esej, naslovljen „Topografija boli^[1]: Hermeneutika^[2] pomirenja u bosanskom historijskom iskustvu“, predstavlja interdisciplinarno istraživanje koje povezuje historiografiju, religijsku hermeneutiku i filozofsku refleksiju. Autor nadilazi puko opisivanje povijesnih događaja, nudeći svjež hermeneutički okvir (okvir za tumačenje) za razumijevanje složenih društvenih odnosa i traumatskih iskustava u bosanskom kontekstu. Rad spaja istraživačku preciznost s refleksivnim tonom, pružajući uvid u slojevitost bosanskog povijesnog iskustva kroz prizmu integralnog humanizma.

Predmetno istraživanje ne počiva na izoliranom izvoru, već na metodološkoj trijangulaciji (kombiniranju različitih metoda). Autor sučeljava administrativnu logiku osmanskih tahrir deftera (popis iz 1850.) s narativnom tragikom franjevačkih ljetopisa (fra Jako Baltić), prožimajući ih živom usmenom predajom obitelji Bišić i Marković. Ovim postupkom rekonstruiramo praznine tamo gdje službena historija šuti, transformirajući fragmentirane zapise u koherentnu etičku studiju. Rad je napisan u duhu objektivnosti i pijeteta prema žrtvama, s ciljem doprinosa kulturi sjećanja i promicanja univerzalne ljudskosti (humanitas communis).

U okviru ovoga istraživačkog pristupa, autor polazi od pretpostavke da se istina ne nalazi isključivo u arhivima, već i u psihologiji prostora, usmenim kazivanjima te duhovnoj otpornosti zajednica. U kontekstu tragičnih zbivanja iz 1874. godine i razdoblja koje je uslijedilo – vremena u kojem institucionalno sjećanje slabi, a destructio epistemologica(sustavno uništavanje znanja i dokumentacije) uzima maha – usmena predaja ostaje ultimum refugium veritatis (posljednje utočište istine). Topografija boli u ovom se radu čita kao tekst, prostor kao etički izazov, a oprost kao čin slobodne volje, a ne zaborava.

Metodološki, esej se primarno oslanja na kvalitativnu analizu i dubinsku interpretaciju, dajući prednost snazi uvida nad kvantitativnom širinom. Njegova snaga proizlazi iz kritičkog sučeljavanja arhivskih fragmenata i živoga sjećanja, s namjerom da se bol artikulira u razumijevanje. Autor ovaj okvir nudi kao otvoren sustav, spreman za znanstveni dijalog i daljnja istraživanja.

Stoga se ovaj esej ne predstavlja kao konačan zaključak, već kao poziv na daljnji rad – osobito na terenu, kroz oralnu historiju (usmenu historiju) i teološko-etičke studije sjećanja. U vremenu rastuće ravnodušnosti prema prošlosti, potrebni su ovakvi pokušaji: ne da bi se rane otvarale, nego da bi se napokon imenovale kako bi se započelo s izgovaranjem istine.

Prekidajući dugu šutnju, autor nastoji biti svjedokom prešućene patnje, svjestan izreke veritas filia temporis (istina je kći vremena). Ovaj rad ne traži produbljivanje podjela, već otvara prostor za dostojanstveno priznanje patnje i dijalog. Svaka ispisana riječ stoji kao znak poštovanja prema onima čije su sudbine prekrivene zaboravom, pozivajući na obnovu odgovornosti prema povijesnoj istini.

Aparat fusnota u ovome radu nadilazi klasičnu tehničku svrhu. One postaju prostor za dodatnu analizu, autorske komentare i hermeneutičke napomene, čime tvore bitan dio argumentacije, u skladu sa suvremenom humanističkom metodologijom.

U bibliografiji su navedena i djela koja, iako nisu izravno citirana, čine važan intelektualni okvir koji je pridonio oblikovanju autorove analize i interpretativnog pristupa.

Abstract

This essay investigates the interplay of collective memory and historical trauma within the Bosnian landscape. By deconstructing the marginalized 1874 events in the Zenica region-specifically the intersection of the Marković family’s displacement and the Bišić family’s protective role-this study establishes an innovative paradigm that transcends conventional historiography.

The essay employs methodological triangulation, synthesizing empirical data from Ottoman cadastral registers (tahrir defters), Franciscan chronicles, and multi-generational oral traditions. This integrative approach facilitates a “moral archaeology” (archeologia moralis), enabling the reconstruction of fragmented truths in areas where institutional archives remain silent. Framed by the ethics of Paul Ricoeur and Elie Wiesel, the essay analyzes the transformation of spaces of suffering into loci memoriae. It posits that the preservation of “dangerous memories” and the validation of humanitas communis are essential precursors to restorative justice. Ultimately, this work serves as an officium memoriae, bridging historical trauma with a vision for a shared, reconciled future.

Keywords: Hermeneutics, Bosnia, War, Trauma, Religion, Oral History, Muslims, Catholics, Beg, Bey, Dialog, Essay.

 

1. 1. UVOD: Topografija pamćenja i hermeneutika boli u bosanskom historijskom iskustvu

 

Historija Bosne i Hercegovine, protkana kompleksnim susretima civilizacija, konfesija i kultura, nadilazi okvire puke kronike političkih procesa i pomjeranja granica. Ona je, u svojoj ontološkoj biti, historia passionis (historija stradanja) i otpora u kojoj se osobna trauma neraskidivo prepliće s kolektivnim identitetom. Oslanjajući se na historiografske postavke Dubravka Lovrenovića, Bosnu možemo posmatrati kao jedinu povijesno zasvjedočenu „kuću“ koja usprkos razaranjima uspijeva pomiriti racionalno i iskustveno, djelujući kao dinamično mjesto susreta različitih interpretativnih horizonata.^[3]

Sjećanja na pojedinačne tragedije, poput pokolja porodice Marković 1874. godine u selu Pojske ili stradanja civila u Šušnju 1993., transcendiraju lokalni kontekst te zadobivaju status paradigmatskih primjera kolektivnog bola i moralnih iskušenja. Ovaj rad problematizira topografiju boli kroz prizmu ovih dvaju tragičnih događaja, analitički procesiranih kroz hermeneutički okvir i metodološku trijangulaciju pisanih i usmenih izvora. Pritom autor, svjestan emocionalne težine obrađenih događaja, nastoji izbjeći svaki oblik romantizacije ili tendencioznog uljepšavanja historijske zbilje; rad ostaje strogo utemeljen na faktografiji dostupnih izvora te na objektivnim hermeneutičkim uvidima proizašlim iz njihove komparacije. Promatrajući ih u interaktivnoj korelaciji, istražuje se kako prostor (locus), vrijeme (tempus) i sjećanje (memoria) simultano suoblikuju kolektivni identitet, uz analizu represivnih mehanizama amnezijeinterpretiranih kao oblik kulturnog memoricida.

U tom kontekstu, hermeneutički okvir rada dodatno se osnažuje etičkim postulatima Hansa Künga i njegovim projektom „Svjetskog etosa“ (Weltethos). Küngova fundamentalna teza – da nema mira među narodima bez mira među religijama – u ovoj studiji dobiva svoju praktičnu potvrdu kroz phistorijski primjer zaštite i solidarnosti između muslimanske porodice Bišić i katoličke obitelji Marković. Autor koristi Küngovu paradigmu kako bi ukazao da univerzalne moralne konstante nadvladavaju konfesionalne barijere, pružajući normativni horizont za reconciliatio (pomirenje).

Središnja teza rada postulira da prostori nasilja i patnje u bosanskom povijesnom iskustvu ne postaju tek mjesta zaborava, već loci memoriae – mjesta kolektivne savjesti gdje se artikulira imperativ pravde (iustitia) i otvara mogućnost autentičnog pomirenja. Hermeneutička signatura autora polazi od pretpostavke da razumijevanje traume nije isključivo akademski zadatak, već etička i moralna obligacija: čin ponovnog uspostavljanja dijaloga između fragmentiranih narativa i suvremenog identiteta. Rad kroz uvodnu ekspoziciju, teorijsku raspravu i empirijsku argumentaciju vodi ka zaključnoj sintezi koja potvrđuje neraskidivu vezu između historijske istine i društvene katarze.

2. Historijski kontekst: Bosanski pašaluk i Zenička nahija

Druga polovica XIX. stoljeća zatiče Bosnu i Hercegovinu u stanju duboke administrativne i sigurnosne erozije. Dok je Osmansko Carstvo tonulo u terminalnu fazu dekadencije, periferni vilajeti poput bosanskog postajali su pravni vakuum u kojem su lokalno samovlašće i nesankcionirani zločini postali svakodnevica. U tom ‘međuvremenu’ nesigurnosti, selo Pojske figurira kao mikrokozmos krhkog, ali postojanog suživota utemeljenog na predmodernom povjerenju, što ilustrira odnos mula Salih-bega Bišića Salihodžića i Ive Markovića – Grgića. Iako duboko ukorijenjena u strogu arhaičnu strukturu agrarno-feudalnog poretka, njihova se relacija preobražava u tiho, ali nepokolebljivo savezništvo duha; to je prostor u kojem se predana lojalnost kmetovskog zavisnika susreće sa zaštitništvom bega, nadilazeći hladne granice staleža kako bi se u sjeni teških povijesnih lomova afirmiralo ono najčistije – etička simbioza povjerenja i časti.

Važno je naglasiti da su institucionalni pritisak, ekonomski nameti, represija i manjkavosti osmanske administracije – koja se već najmanje jedno stoljeće urušavala kao imperija – pogađali sve narode u Bosanskom pašaluku. Pokret za autonomiju Bosne, koji je organizirala muslimanska aristokracija na čelu s Husein-kapetanom Gradaščevićem početkom 19. stoljeća, među ostalim, bio je odgovor na centralizaciju, ukidanje i ograničavanje utjecaja lokalnih begova i kapetana. Dodatni povod bile su vojne obveze koje su nametane muslimanskom stanovništvu, od kojeg se tražilo da ratuje za sultana diljem Carstva, kao i stalno povećavanje harača i drugih tereta. Te su mjere bile pokušaj iscrpljenog Osmanskog Carstva da se održi pod sve jačim pritiscima iznutra i izvana. Bosansko plemstvo ali i raja pružali su snažan otpor reformama i promjenama, pa se među ostalim tako navodi da:

“Agrarno pitanje u svom ekonomskom, socijalnom i nacionalnopolitičkom pogledu spada u nekoliko ključnih problema bosanske povijesti XIX i prvih decenija XX stoljeća.“^[4]

Tahrir defteri iz druge polovine XIX stoljeća ukazuju na rast fiskalnog pritiska na raju, uz progresivno oduzimanje zemlje od strane čifligija. Evidencije iz nahije Žepče pokazuju da je preko 30% zemljoradnika u razdoblju 1870-1875. godine izgubilo vlastitu zemlju, postajući čifčije ili najamnici.

O dubini te krizne i nemoći centralne vlasti da osigura osnovnu stabilnost svjedoči i službena korespondencija onovremenih osmanskih namjesnika. Depeše bosanskog valije Hafiz-paše iz 1875. godine ne dokumentiraju samo vojne neuspjehe, već zorno ilustriraju atmosferu opće nesigurnosti. Napadi na karavane i prekidi komunikacijskih pravaca dokazuju da ‘topografija boli’ nije bila izolirana na spaljena sela; ona je prožimala ekonomske arterije zemlje, čineći egzistenciju gotovo nemogućom misijom u predvečerje potpune eskalacije sukoba.^[5]

Krajem 17. i tijekom 18. i 19. stoljeća Osmansko carstvo vodilo je mnoge ratove, uspješne ali često i bezuspješne, koji su, pored ostalog, iscrpili stanovništvo ovog mnogoljudnog carstva. Porazi su imali svog posebnog odraza na promjeni društvenih prilika u Bosni i Hercegovini sredinom 18. stoljeća, gdje se evidentna politička nestabilnost manifestira i kroz pojavu anarhije, pljačke i otimačine, siromaštva i skitničarenja. Posebno je apostrofirana pojava skitnica, čiju masovnu pojavu i štetne posljedice spominje i bujruldija bosanskog vezira Sopa Salan Ćamili Ahmed-paše upućena 16. džumadel-uhra 1170. godine (8. marta 1757. godine) zeničkom naibu Omer efendiji i janjičarskim serdarima. Posebno se ukazuje na pojavu skitnica koji žive izvan Travnika i Zenice “i stanovništvu nanose nevolje i štetu” Istovremeno, naređeno je da se niko ne može nastaniti u travničkoj i zeničkoj nahiji a da nema određena posla i nalaže se naibu da o tome posebno opomene stanovništvo. Ako se i poslije ove naredbe evidentira pojava skitnica i skitničarenja, nalaže se da se takvi odmah uhapse i kazne i da se o tome pošalje ilam.

Jedna od posljedica unutrašnjeg društvenog raslojavanja je i ojačavanje – kako ekonomsko, političko tako i društveno – dijela bosanskog vojničkog plemstva ali još žešći efekti su pojava nereda, pobuna, pljački i otimačina, kao i ubistava iz koristoljublja. Kao ilustracija ovome zanimljiva je žalba Muharem hodže, koja u mnogim svojim dijelovima jasno ukazuje na moralnu destrukciju sredinom XVIII stoljeća u zeničkom kraju. Naime, dvije godine stanovnici mahale Vrtelice u Zenici odbijaju plaćati ovom mualimu materijalnu nadoknadu za njegov rad u sibjan-mektebu u ovoj mahali.

Odraz društvenih raslojavanja i anarhičnih situacija su i fizički napadi na život i imovinu u kojima ponekad učestvuju i ličnosti iz vjerskog i društvenog života. Prema podacima iz tužbe koju je uputio zeničkom naibu, Ahmed iz Ormar mahale u Zenici, ženu mu Hatiđžu napali su i ranili Husein, starješina mahale Ormar iz Zenice, mujezin Mahmud i drugi Husein i tako “nanijeli teški zulum”. Prema drugoj vijesti, Sulejman iz sela Dusine tvrdi da su ga napali Ismail-baša i nekoliko njegovih drugova, zaprijetili mu puškom te mu oteli stvari i životinje. U sidžilu zeničkog naiba evidentirano je još primjera otimačine, pljačke ili ubistava, što se dogodilo u Zenici ili njenoj okolini, a koji su slika i prilika poremećaja društvenih odnosa sredinom XVIII vijeka.

Bosanski pašaluk je postao pogranična, nesigurna i najugroženija osmanska pokrajina, što je dodatno ilustriralo opću nesigurnost i političku nestabilnost u regiji. Bosna i Hercegovina u drugoj polovici 19. stoljeća bila je pogođena ozbiljnim političkim i sigurnosnim izazovima, što je dodatno otežavalo svakodnevni život njezinih stanovnika.^[6]

Svjedočanstva suvremenika, poput britanskog arheologa i putopisca Sir Arthura Evansa, pružaju potresnu vizualizaciju ove topografije stradanja. Prolazeći kroz Bosnu upravo u jeku ustanka 1875. godine, Evans bilježi prizore spaljenih sela, opustošenih polja i nepreglednih kolona izbjeglica koje traže spas prema austrijskoj granici. Njegovi zapisi nisu samo puki putopisni memoari, već prvorazredni povijesni izvor koji dokumentira dubinu humanitarne katastrofe i proces pretvaranja životnog prostora u prostor traume.^[7]

I austrijski konzularni izvještaji potvrđuju ove nalaze, svjedočeći o sveopćem siromaštvu i nesigurnosti u vilajetu Bosna.

U takvom kontekstu, svaki čin međukonfesionalne solidarnosti imao je gotovo subverzivnu dimenziju, svjedočeći o trajnoj težnji bosanskog društva prema suživotu uprkos nasilju i strukturnoj nesigurnosti.

2.1. Zločin iz 1874.: Osobna osveta i slom obitelji

Tekst koji slijedi temelji se na usmenom predanju i svjedočenjima prikupljenima s područja Pojska, točnije iz porodice Bišić. U fokusu je događaj iz 1874. godine koji, osim tragične sudbine jedne obitelji, odražava i šire društvene i međukonfesionalne odnose toga doba. Premda dokumentarni izvori pružaju ograničene podatke, usmena historija omogućava rekonstrukciju ključnih okolnosti i aktera.

Dubinska analiza bosanskohercegovačkog ustanka 1875. godine otkriva da primarni pokretač sukoba nije bio isključivo vjerski ili nacionalni antagonizam, već duboko ukorijenjeno agrarno pitanje. Ono je predstavljalo istinski “čvor svih bosanskih problema” devetnaestog stoljeća, u kojem su se prelamali interesi osmanske administracije, lokalnih posjednika i obespravljenog seljaštva. Ovaj čvor bio je pravno zacementiran Saferovskom naredbom iz 1859. godine, kojom je osmanska država pokušala formalizirati kmetovske odnose, ali je zapravo kmetu nametnula status zakupca na zemlji koja je de jure pripala agama i begovima, čime je socijalni pritisak postao neodrživ.^[8] Sistem čiflučenja, praćen neodrživim poreznim opterećenjima poput ‘tretine’ i ‘desetine’, doveo je kmetove do ruba egzistencije, pretvarajući socijalno nezadovoljstvo u neizbježnu historijsku eksploziju koja će trajno obilježiti topografiju boli ovih prostora.^[9]

U selu Pojske, koje je tada pripadalo Brajkovićkoj župi, živio je Ivo Marković sa svojom pobožnom suprugom i četvero djece. Bio je poznat po svojoj dobroćudnosti, marljivosti i umjerenom imetku, zbog čega je uživao poštovanje i među muslimanskim stanovništvom toga kraja.

U knjizi Popisni defter iz 1266 h. / 1850. godine – Zenička nahija, navodi se da je u kući broj 7 živjelo sedam muških članova porodice Marković, među kojima i Ivan, sin Nikole, star 13 godina. O njegovu ocu, Nikoli sinu Grge, zabilježeno je da je bio višeg rasta i imao smeđe brkove, te da je u to vrijeme imao 44 godine.^[10] U drugoj kući, pod rednim brojem 12, također je zabilježeno sedam muških članova iste porodice. Najstariji među njima bio je Lovrin, sin Pilipa, srednjeg rasta i smeđih brkova, u dobi od 65 godina, dok je njegov sin Ivan, sin Lovrina, opisan kao srednjeg rasta i žutih brkova, star 23 godine.^[11]

Nufus defteri (popisi stanovništva) iz 1850. godine bili su prvenstveno fiskalnog i vojnog karaktera, bilježeći isključivo muške glave obitelji, što objašnjava izostanak ženskih članova u dokumentarnim izvorima i nameće nužnost oslanjanja na usmenu predaju radi cjelovite rekonstrukcije obiteljskog stabla.

Iako se u popisu pojavljuju dvije obitelji Marković s članovima imena Ivan, s većom se vjerojatnošću može pretpostaviti da je Ivan o kojem ovdje govorimo sin Nikole iz kuće pod rednim brojem 7. Takav zaključak temelji se na činjenici da je njegov djed bio Grgo, što se reflektira u kasnijoj upotrebi dvostrukog prezimena Marković – Grgić. U ovom slučaju, dodatak Grgić funkcionira kao patronimik – prezime ili nadimak izveden prema imenu oca, djeda ili značajnijeg pretka. Ovakvi onomastički oblici nisu bili rijetkost u 19. stoljeću; oni su služili kao precizniji identifikator unutar širih obiteljskih skupina, a njihova postojanost u kasnijim razdobljima svjedoči o dubokoj ukorijenjenosti predaka u identitetski kod porodica. Dodavanje nadimaka ili ‘špicnamena’ (poput Gelo, Hrgić ili Grgić) unutar katoličkih porodicaZeničkog kraja u 19. stoljeću bila je uobičajena onomastička praksa uzrokovana demografskim usitnjavanjem rodova, čime se postizala preciznija administrativna identifikacija unutar poreznih knjiga i župnih registara. Ivo Marković – Grgić veoma bliske odnose gajio je sa svojim poslodavcem i zaštitnikom, mula Salih-beg Bišićem Salihodžićem, jednim od najuglednijih muslimanskih domaćina u kraju.

U istoj knjizi – Popisni defter iz 1266 h. / 1850. godine – Zenička nahija, nalazi se podatak da je pod brojem 15 – kuća 15. živio Salih stariji i mlađi, otac i sin istoga imena:

• Bišić mula Salih, sin Ibrahima, rođen 1217. hidžretske godine, navršio 49 godina.
• Njegov sin, golobradi mladić Salih, sin Saliha, rođen 1251. hidžretske, navršio 5 godina.^[12]

Titula ili zvanje “mula” ili “mulla” u Bosni za vrijeme Osmanlija označavala je visokog muslimanskog vjerskog i pravnog učenjaka, često suca (kadiju) ili pravnog savjetnika. Nije svaka vjerska osoba nosila tu titulu; ona je bila rezervirana za posebno obrazovane i priznate pravnike. U osmanskoj Bosni mula je često bio kadija u gradovima poput Sarajeva, Travnika, Banja Luke i Mostara, muftija s autoritetom nad lokalnim kadijama ili učitelj u medresi koji je, osim vjerskog, pružao i pravno obrazovanje. Glas mule imao je značajnu pravnu i društvenu težinu – mogli su davati pravna mišljenja (fetve) i posredovati u sporovima.

Prema porodičnoj tradiciji i usmenoj predaji, o ćemu će detalnije biti riječi u nastavku studije, mula Salih-beg^[13] bio je svršenik znamenite Elči Ibrahim-pašine medrese u Travniku. Ova institucija, u nauci poznata i kao “Fejzijja”, u tom je periodu uživala status visoke škole i predstavljala jedno od najznačajnijih intelektualnih rasadišta Bosanskog ejaleta. U savremenom akademskom kontekstu, taj stupanj obrazovanja bio bi ekvivalent postdiplomskom ili specijalističkom studiju humanističkih i pravnih nauka. Program medrese je, naime, zahtijevao uz ostalo i rigorozno savladavanje jurisprudencije (fikh), logike (mantik) i klasičnih orijentalnih jezika, čime je on, kao nosilac prestižne titule “mula”, bio uvršten u red najobrazovanije društvene elite svog vremena, osposobljene za najsloženije vjersko-pravne i administrativne funkcije.

U osmanskoj upravnoj strukturi važno mjesto zauzimala je institucija muhtara (tur. muhtār, od arap. muḫtār – „izabrani“), koja se krajem 18. stoljeća afirmirala kao oblik lokalnog samoupravljanja u gradskim mahalama i selima. Muhtar je bio starješina zajednice, u kršćanskim mahalama često poistovjećivan s pojmom „knez“, a njegova je uloga obuhvaćala održavanje reda, provedbu zakona i posredovanje između stanovništva i viših vlasti. Na raspolaganju je imao pečat (muhur) kao vid službene ovlasti, a birali su ga i sami stanovnici na mjesnom zboru. Iako je njegova moć bila ograničena, funkcija muhtara bila je značajna za svakodnevno upravljanje lokalnom zajednicom.

O dubini i trajnosti tog društvenog utjecaja svjedoči i živa lokalna tradicija koja nadilazi službene historiografske okvire. Sve do početka Drugog svjetskog rata, nerijetki stanovnici Pojska i okolnih mjesta potomke Salih-bega i dalje su oslovljavali nadimkom ‘Muhtarovi’. Iako ovaj termin primarno označava funkciju seoskog starješine, u kontekstu porodice Bišić on simbolizira kontinuitet povjerenja dijela zajednice i potvrđuje njihovu ulogu lokalnih autoriteta koji su, kroz generacije, zadržali funkciju posrednika i zaštitnika reda, naslijeđenu iz etičkog koda samog mula Salih-bega. Opstojnost funkcije muhtara i nakon austrougarske okupacije 1878. godine dodatno potvrđuje značaj ove institucije kao stupa lokalne stabilnosti u vremenima velikih historijskih lomova.

Činjenica da je porodica Bišić u tom razdoblju nosila i prezime Salihodžić izravno svjedoči o njihovoj pripadnosti ulemanskom (učenjačkom) sloju. Riječ je o staleškom patronimiku koji fiksira identitet rodonačelnika koji je obavljao hodžinsku službu. Sam Salih-beg Bišić Salihodžić, prema popisnim defterima koje smo ranije naveli, nosio je titulu mule, što jasno potvrđuje visok društveni ugled i vjerski autoritet obitelji u lokalnoj zajednici. Porodica Bišić-Salihodžić doselila je u Pojske iz Travnika koncem 18. stoljeća, gdje su prethodno posjedovali značajne posjede, uključujući između ostalih i veliko imanje u selu Jezerci. Ibrahim, sin Salihov i također otac Salih-begov, vjerovatno je rodom iz Travnika ili Livna, dok je Salih rođen u Pojskama 1217. h.g. (1802. AD).

U okviru ove tradicije djelovao je i mula Salih-beg, što potvrđuju relevantni historijski izvori, primarno tahrir defteri iz osmanskog arhiva. Zabilježeno je da je mula Salih-beg obavljao dužnost bilježnika (muqayyid) pri nadzoru popisa stanovništva, što svjedoči o njegovoj visokoj pismenosti i izravnoj uključenosti u lokalnu administraciju.

U administrativnom smislu, Zenička nahija je u to vrijeme pripadala Travničkom sandžaku, što je od presudne važnosti za razumijevanje Salih-begove karijere. Funkcija bilježnika (muqayyid) nije bila samo administrativna; to je bila pozicija povjerenja unutar ilmijje (staleža učenih ljudi) koja je zahtijevala poznavanje osmanskog turskog jezika i sijahet pisma, korištenog u vođenju katastarskih i poreznih knjiga.^[14] Njegova uloga muqayyida podrazumijevala je ne samo pismenost, već i poznavanje sijahet pisma, specifičnog administrativnog koda osmanske birokracije, što dodatno potvrđuje njegovu visoku stručnost i pripadnost obrazovnoj eliti.

Adnan Kadrić u studiji “Proučavanje demografske skice i toponimijsko-antroponimijskih osobitosti osmanskog popisa stanovništva kadiluka Zenica 1850. godine” navodi:

Iz jednog dokumenta iz osmanskog arhiva od 16. rebiul-ahira 1267/18. februara 1851. godine saznajemo nekoliko podataka o postavljenjima na pozicije kontrolora popisa stanovništva u nekim kadilucima u Bosanskom ejaletu. Dopis je poslan bosanskom valiji. U njemu se navodi da je nadzornik za popis stanovništva u Zvorničkom sandžaku Mustafa Šerif-efendija dobio plaću iznosu od 250 groša za završeni posao, a njegov brat Sulejman-efendija kao bilježnik (muqayyid) 150 groša, te da su takve plaće imali također i nadglednik popisa u Travniku Hafiz Halil-efendija i bilježnik/popisivač (muqayyid) Salih-beg. Treba podsjetiti da je kadiluk Zenica administrativno pripadao sandžaku/kazi Travnik, tako da se može zaključiti da je popis u Zenici nadgledao Hafiz Halil-efendija a da je bilježnik u livi bio Salih-beg koji je sređivao prikupljeni popisni materijal.^[15]

 

2.2. Arhivska verifikacija društvenog statusa i titule

Upravo ovakva administrativna pedantnost, koju ilustriraju spomenuta imenovanja u osmanskim izvorima, predstavlja temelj za dublja naučna istraživanja i nudi neophodnu empirijsku podlogu za dekonstrukciju lokalne historije. Metodološka važnost ovih zapisa potvrđuje se kroz suvremenu obradu osmanske građe, prvenstveno kroz prizmu popisnih deftera. Kako u svojim istraživanjima ističe Adnan Kadrić, ovi dokumenti nisu puki fiskalni spiskovi, već precizni demografski instrumenti koji nam omogućavaju da aktere izvučemo iz anonimnosti historijskih procesa. Kroz hermeneutičko iščitavanje deftera, „topografija boli“ prestaje biti apstraktan pojam i dobiva svoja konkretna imena, prezimena i zemljišne posjede, čime se proces memorijalizacije utemeljuje na verificiranim arhivskim dokazima.

Prema podacima iz popisnih deftera iz 1850. godine, mula Salih-beg je tada bio u pedesetoj godini života, u punoj snazi svog društvenog djelovanja. Iako porodična tradicija komemorira brojno potomstvo, arhivski zapisi poimenično fiksiraju sinove Ibrahima, Mulu i Saliha mlađeg, te kćerku Zlatku, kasnije udatu za Spahiće (grana porodice Spahić čiji je kasniji potomak bio zenički načelnik rahmetli Besim Spahić) u Pojskama. U godini tragedije, 1874., on se pojavljuje kao figura visoke životne dobi od približno 73 godine, čiji su društveni habitus i lični integritet bili neupitni.

U kontekstu navedenog arhivskog dokumenta, nužno je apostrofirati terminološku distinkciju prisutnu u izvorima. Dok franjevačke kronike, vođene narodskim diskursom, mula Salih-bega imenuju pored titule beg i „agom“ – što je u pučkom govoru bio generički naziv za istaknutog posjednika – službeni dopis bosanskom valiji nedvosmisleno ga titulira kao bega. Ova razlika nije samo formalna, već suštinska; status bega u osmanskom administrativnom jeziku svjedoči o pripadnosti visokom plemićkom i upravnom sloju. Ovdje je od krucijalne važnosti naglasiti da mula Salih-beg Bišić Salihodžić, kao autohtoni Bošnjak, utjelovljuje specifični sloj domaćeg plemstva čiji autoritet nije bio derivat trenutne osmanske namješteničke milosti, već produkt historijskog kontinuiteta. Njegova pozicija bila je diferentna u odnosu na osmanske činovnike (tzv. “Turkuše”) koji su privremeno boravili u Bosni, čime se ugled Salih-bega potvrđuje kao organski dio bosanskog društvenog bića u kojem tadašnji nacionalni koncepti Srba ili Hrvata još nisu imali svoju savremenu fizionomiju.

Iako službeni dokumenti nedvosmisleno bilježe njegov visoki društveni rang, važno je naglasiti da titula bega u slučaju mula Salih-bega nije bila primarno utemeljena na klasičnim vojnim zaslugama (asker) ili posjedovanju prostranih timara. Naprotiv, ona se u izvorima i predaji profilira kao izraz dubokog socijalnog respekta prema njegovom ulemanskom autoritetu i etičkom integritetu, o čemu svjedoči i specifična identitetska stratifikacija vidljiva u vrelima. Naime, dok ga franjevačke kronike – kao akribični kroničari lokalnih prilika – bilježe s titulama age ili bega, natpis na njegovom nadgrobnom spomeniku (nišanu) te službeni popisi ističu titulu „mula“.

Ova terminološka diskrepancija ne upućuje na kontradikciju, već na slojevitost njegova ugleda. Titula „mula“ fiksira njegov status pravnog stručnjaka i obrazovanog autoriteta, dok činjenica da ga kršćanski susjedi imenuju begom, sugerira da je on u očima zajednice transcendirao puki klerički status, utjelovljujući figuru plemićkog ranga koja posjeduje moć zaštite.

Pri analizi ovih navoda, nužno je uvažiti specifični ideološki kontekst franjevačkih kronika iz posljednjih decenija osmanske uprave. Iako su one nezaobilazan izvor, nerijetko su prožete dubokim antagonizmom, pa i neskrivenim neprijateljskim sentimentom prema muslimanskom elementu, kojeg su ljetopisci često poistovjećivali isključivo s opresivnim aparatom. U tim zapisima primjetan je snažan prozelitski ton, ali i radikalno političko djelovanje koje je otvoreno prizivalo, pa čak i instigiralo skoriju okupaciju Bosne od strane Austro-Ugarske monarhije. Za znatan dio franjevačkog klera, habsburška intervencija nije bila samo politička promjena, već mesijansko oslobođenje, zbog čega je njihov narativ prema domaćim prvacima često bio obojen krajnjim resentimanom i retorikom isključivosti.^[16]

Upravo u tom svjetlu, činjenica da isti ti izvori mula Salih-bega tretiraju s neskrivenim uvažavanjem i prijateljstvom, dobiva karakter eminentnog historiografskog dokaza; uobičajeni narativni neprijatelj, koji u drugim poglavljima priziva slom poretka i dolazak tuđinske vojske, ovdje se povlači pred neupitnim osobnim integritetom pojedinca. Takav diskontinuitet u njihovoj uobičajenoj kritičkoj matrici nedvosmisleno potvrđuje da je mula Salih-begov autoritet bio transcedentan – on je bio toliko etički snažan da ga čak ni ideološki ostrašćeni kroničari, koji su u Beču vidjeli spas, a u Bosni okupiranu kršćansku zemlju, nisu mogli svrstati u negativni stereotip onoga vremena.

Pitanje formalno-pravne verifikacije njegove titule unutar stroge osmanske birokratske hijerarhije ostaje predmetom daljnjih arhivskih istraživanja. Ipak, za potrebe ove studije, termin „beg“ koristi se prvenstveno kao označitelj njegovog socio-ekonomskog utjecaja i moralnog suvereniteta. Taj se suverenitet najjasnije manifestirao kroz čin zaštite progonjenih, što predstavlja distinktivnu odliku bosanskog plemićkog kodeksa časti (adab), u kojem etička obaveza prema slabijem nadilazi puko formalno zvanje.

Ova teza dobiva svoju najsnažniju potvrdu u crkvenim zapisima, gdje tadašnji župnik fra Ivan Marković eksplicitno imenuje Salih-bega bliskim prijateljem ubijenog Ive Markovića. Fra Ivanovo svjedočenje ne bilježi samo puki komšijski odnos, već autentičnu lojalnost koja je postojala između dvojice ljudi različitih konfesija. Takva razina međusobnog povjerenja i bliskosti služi kao empirijski dokaz da je mula Salih-begov autoritet bio duboko ukorijenjen u etici prijateljstva i solidarnosti, čineći ga neupitnim moralnim arbitrom u jeku povijesnih lomova.

Značajno je da se ni u jednom zapisu o zločinu, kao ni u kolektivnoj memoriji obje zajednice, njegovo ime ne javlja u pejorativnom ili inkriminirajućem kontekstu. Naprotiv, njegova uloga može se ocijeniti kao paradigmatski primjer stabilizirajućeg faktora. On se u jeku opće nesigurnosti profilira kao rijedak nosilac civilizacijske zaštite, čime njegova pozicija prerasta lokalne okvire i postaje univerzalni simbol ljudskosti u vremenima historijskih lomova.

2.3. Geneza i sumrak begovata: Od državotvorne institucije do društvene erozije

Razumijevanje procesa degradacije titule bega zahtijeva prethodno pojašnjenje same institucije begovata, koja je kroz povijest Osmanskoga Carstva prošla kroz tri ključne razvojne faze:

1. Rana faza (Dinastičko-vladarska): U začecima države, titulu su nosili sami osmanski vladari (npr. Osman-beg, Orhan-beg) kao izraz vrhovnoga suvereniteta, prije nego što je titula sultana postala primarnom oznakom vlasti.
2. Klasično razdoblje (Administrativno-vojno): Beg postaje službeni naslov za visoke vojne i administrativne dostojanstvenike. Najistaknutija je bila funkcija sandžak-bega, izravnog sultanovog namjesnika koji upravlja sandžakom, osnovnom upravnom i vojnom jedinicom Carstva.
3. Staleška faza (Nasljedno plemstvo): U specifičnim uvjetima Bosne, titula se s vremenom kristalizirala kao nasljedna oznaka za vojničko i zemljoposjedničko plemstvo. Time begovat prestaje biti isključivo funkcija vezana uz trenutačnu službu i postaje utvrđeni društveni stalež.

Mehanizmi stjecanja titule:

Titula bega nije se stjecala na univerzalan način, već kroz tri glavna kanala koji su definirali njezin društveni domet:

• Vojne i administrativne zasluge (Službeni berat): Država je titulu dodjeljivala putem berata (sultanovog dekreta) osobama koje bi se istaknule u ratnim pohodima ili na dvoru. To je podrazumijevalo činove kao što su alajbezi (zapovjednici konjaništva – spahija), miralaji (pukovnici) te viši čin paše, koji je često uključivao titulu bega (npr. beglerbeg – beg nad begovima).
• Društveni prestiž i autoritet: U kasnijim stoljećima, slabljenjem središnje vlasti, titula se počela neformalno priznavati uglednim građanima i lokalnim prvacima iz poštovanja prema njihovu utjecaju. Upravo u ovu kategoriju, prema autorovim istraživanjima, ulazi i lik mula Salih-bega. Njegov begovat nije bio produkt velikog veleposjeda, već odraz statusa mule – visokoga pravnog i vjerskog učenjaka (kadije ili savjetnika) čija je etička i intelektualna težina u Travniku i zeničkoj nahiji Brod zahtijevala takvo javno priznanje.
• Nasljeđe (Odžakluk): porodični kontinuitet osiguravao je prijenos titule s koljena na koljeno, čime su se formirale moćne plemićke loze.

2.4. Kolektivno razbaštinjenje i degradacija

Možda nigdje tako zorno i tragično nije prikazana degradacija ovog staleža kao u zapisima Safvet-bega Bašagića o livanjskim begovima, ali i šire, o sudbini najznamenitijih bosanskih loza. Bašagić dokumentira neumoljivo propadanje i deklasiranje obitelji kao što su Atlagići, Bušatlije, Hamzalajbegovići, Nuhbegovići, Karabezi, Biđanbegovići, Osmanbegovići, Benkovići, Zijadići, Durakbegovići, Firdusi, Piragići, Ljubunčići i Gagići i dr.^[17]

Ove su porodice doživjele sudbinu koja služi kao univerzalna metafora sumraka jednoga doba: dok su se neke odlučile na iseljavanje u Tursku (muhadžirluk), druge su biološki izumrle ili su se, pod pritiskom austrougarske birokracije i kasnijih agrarnih reformi, posve deklasirale. Gotovo sve ove plemićke loze doživjele su sudbinu razbaštinjenja – procesa u kojem sjećanje na njihovu moć i etičku vertikalu, kakvu je predstavljao i mula Salih-beg, postupno blijedi, povlačeći se iz javne sfere u prostore privatnoga porodičnog pamćenja. Ova studija stoga predstavlja pokušaj restauracije identiteta koji je bio osuđen na zaborav u procesima moderne društvene nivelacije i ideoloških transformacija.

3. REKONSTRUKCIJA ZLOČINA

2.1. Sublimacija usmenog kazivanja

Relativna stabilnost međuvjerskog suživota u zeničkom kraju brutalno je narušena pojavom Agana Patkovića, mladića iz sela Preočica, čiji je profil u usmenoj predaji ostao zabilježen kroz kategorije devijantnosti: sklonost alkoholu, nasilju i asocijalnom ponašanju. Patkovićeva strastvena opsesija Zlatkom Bišić, kćeri mula Salih-bega, s vremenom je prerasla u toksični fiksacijski okvir koji će postati ishodište tragedije.

Tijekom 1872., 1873. i 1874. godine, administrativni aparat Osmanskog Carstva više je puta pozivao Patkovića u vojnu službu (asker). Međutim, uslijed očite nekompatibilnosti njegova karaktera s vojnom disciplinom, on tijekom akcije protiv srpskih ustanika dezertira i bježi u Zenicu. Zahvaljujući tadašnjem administrativnom vakuumu i oslabljenom nadzoru, Patković u Zenici nastavlja život bez zakonskih sankcija, što dovodi do ključnog susreta koji inicira spiralu nasilja.

Sredinom maja 1874. godine, obavljajući poslovne obveze u Zenici, Ivo Marković u jednoj od kavana neočekivano susreće Patkovića. Poznavajući ga otprije i budući svjestan njegovih pretenzija prema obitelji Bišić, Ivo biva zatečen njegovom prisutnošću izvan vojne službe. Tom prigodom Patković mu upućuje izravnu prijetnju, nalažući mu da prenese Zlatki kako je iduće večeri očekuje te da će s njim poći „milom ili silom“, što je predstavljalo nepobitan nagovještaj predstojećeg nasilja.

Po povratku u selo, Ivo Marković promptno izvještava mula Salih-bega Bišića o susretu. Prepoznavši ozbiljnost situacije, mula Salih-beg kćer Zlatku odmah sklanja na sigurno kod rodbine u Travnik. Sutradan, Patković dolazi u selo s grupom nasilnika, no zatekavši praznu kuću, saznaje da je upravo Ivo bio taj koji je svojom intervencijom osujetio njegove planove. Uvjeren u vlastitu obeščašćenost, Patković donosi odluku o brutalnoj osveti.

U proljetnoj noći 1874. godine, provalivši u dom obitelji Marković, Patković i njegova družina prekidaju tišinu sela neopisivim krvoprolićem. U tom barbarskom činu ubijeni su Ivo Marković, njegova supruga Ivka te njihovo četvero djece: Mara, Anica, Manda i četveromjesečni Marko. Usmena predaja, sačuvana kroz generacijsku transmisiju, bilježi potresan detalj: sutradan ujutro, starija žena iz roda Bišić prva pronalazi beživotna tijela, među kojima i malog Marka. Dijete je, prema predaji, na licu zadržalo osmijeh upućen krvnicima, u tragičnoj zabludi da ga podižu roditeljske ruke.

Ova tragedija, koja je u samu srž „topografije boli“ upisala groblje Vinišće u Grahovčićima, primila je šest lijesova koji su simbolizirali kraj nevinosti jednog doba. Iako je život u zajednici formalno nastavljen, sjećanje na tu noć ostalo je trajno urezano u kolektivnu memoriju. Među katoličkim stanovništvom okolnih sela zavladao je paralizirajući strah, dodatno pothranjen vrtlogom dezinformacija i glasinama o novim napadima. Porodice su se povlačile u domove, a u nekim slučajevima i napuštale imanja, dok je dotadašnji osjećaj sigurnosti zamijenila duboka zebnja.

Tek u popodnevnim satima idućeg dana, kada se iskristalizirala slika o Patkovićevoj družini kao izoliranim počiniteljima, početni šok među muslimanskim stanovništvom zamijenili su tuga i osjećaj kolektivne sramote. Iako bez izravne krivnje, mnogi su osjećali moralnu nelagodu proizašlu iz etosa zajedničkog života koji je takvim nedjelom bio oskvrnjen. Duboka žalost zahvatila je i porodicu Bišić, čiji je autoritet, utjelovljen u mula Salih-begu, godinama bio zalog mira i međuvjerskog suživota. Premda se nasilje nije ponovilo, sjena straha dugo je ostala nad zeničkim i travničkim selima, ostavljajući budućim generacijama težak zadatak postupne obnove povjerenja i iscjeljenja rana.

3.2. Autentični izvori: Pisani dokumenti i svjedočanstva

U nastavku donosimo pregled svih relevantnih i do sada dostupnih pisanih dokumenata te usmenih svjedočanstava koji se odnose na zločin u Pojskama iz 1874. godine. Tekst koji slijedi koristi arhaični način izražavanja karakterističan za tadašnje vrijeme i prostor, čime se čuva autentični duh vremena i neposrednost iskaza. Fra Jako Baltić u svome Godišanjku od događaja i promine vrimena u Bosni 1754-1882. pod godinom 1875. na str. 274. ovako opisuje stradanje pojščanskih mučenika:

„Na 14. miseca svibnja strašan događaj u selu Poljskoj u okružju zeničkom. Dojdoše dva Turčina oružana u noći u kuću Ivana Gele, ovog odmah posikoše, zatim ženu Ivku, ćer Maru od deset godina, Anicu od sedam godina, Mandu od tri godine, Marka sina od četiri miseca. Ivu pod rebrim nožem da su mu se jetri vidile, ruke mu osikli i opet zaklali. Ivki ruke osikli, ter opet priklali, Maru zaklali i prste i ruku osikli, Anu po glavi nožem posikli i mozak joj se vidi, ter opet proboli nožem, Mandu priklali i Marka priklali. Ne bi gore međedi radili. Ovo su dva Turčina iz sela Preočice učinila, Agan Patković i Šivčić. Sud Agana uapsi i posla u Vidin, a Šivčića pusti, na tom sve projde.“^[18]

Trideset tri godine kasnije, brajkovički župnik fra Ivan Marković ovako je opisao događaj (Hrvatski mučenici u župi Brajkovići):

Burna su bila vremena u našoj domovini godine 1875-78. Bosanski Turci više puta potučeni izvan Bosne iskaljivali su sav svoj bijes, vrativši se kući, na bijednoj „raji“. Kršćanske su glave bile jeftine. Ne samo ob noć, nego i u pô bijela dana koga napasti, orobiti, pa i ubiti, ne bijaše ništa neobična; za to se je skoro svaki dan čulo: taj i taj poginuo ondje; ovaj i ovaj zaklan ondje. Stoga bi se jadni kršćani već za sumraka zatvarali u svoje kućice, da ih ne bi nemio gost iznenadio, orobio, a i ubio. Nu ni ovlika opreznost nije često puta pomagala kršćanima, što će nam posvjedočiti baš ovaj dogagjaj, koga kanim oteti od zaboravnosti.

U ono vrijeme živio u Pojskoj, selu brajkovićke župe ugledan katolik Ivo Marković – Grgić sa pobožnom ženom i četvero mile dječice. Jer je bio dobroćudan, a dosti imućan, štovali su ga i Turci onoga kraja; osobito je bio u prijateljstvu s nekim Salihodžićem. Ovaj Salihodžić imagjaše kćer Zlatku, za kojom odô zloglasni Agan Patković. Naravno, da za ovakog momka. niti cura, niti njezini roditelji ne htjedoše ni čuti. Naprasiti Patković mislio: kad ne ide milom, ići će i mora ići silom! Zato jednoga proljetnog dana. g. 1874. skupivši družinu gorih od sebe, provali, da otme Zlatku, ali… loše sreće bio. Iste godine uzet bi Patković u asker (vojsku); nu nije mu se mililo vojevat, jer, kad su mu puščana zrna u jednom okršaju sa Srbima oko ušiju zujila, pobjego je iz askera i umako u Zenicu. Kod turskog askera nije bilo ništa neobična vojnički bjegunac, a nije se strogo ni kaznio.

Polovicom mjeseca svibnja 1875. nalazio se naš Ivo Marković s nekakvim poslom u Zenici. Kako se on iznenadi, kad u jednoj kavani spazi zloglasnog Patkovića, o kome je mislio, da je u askeru. Čim ovaj ugleda Ivu, upita se s njime i potiho mu reče, neka kaže Zlatki, da mu se sutra na večer nada. Naš Ivo, dok u večer kući stigo, javi prijatelju Salihodžiću, kakva mu pogibelj prijeti od zlikovca Patkovića. Salihodžić odmah sutra pošalje kćer u Travnik jednom jaranu, da je ukrije pred zlikovcem. Kad istog dana zbilja ovaj izbio u Pojskama sa četom drugova; a ne našav cure… da će pobjesnit! U selu doznade, da je Marković obavijestio Salihodžića za njegov dolazak; stoga sada sav svoj gnjev iskrene na njega i zasnuje u isti čas paklenu osvetu – poklati cijelu kuću Ivinu. Kad je mirna svibanjska noć sve uljuljala u slatko spavanje, kad je Ivo sa svojom obitelji prespavao san pravednikâ, oko pola noći provale kroz prozor u tihu njegovu kuću noćni pustahije. Ko su? Patković sa zlom družbom. Laćaju se svi noževa – grozno! – te prikolju naprije Ivu, muža u naponu snage od 40 godina, onda mu ženu Ivku, zatim sve četvero djece, megju njima Marka u kolijevci, nevinašce od 4 mjeseca. Ovršivši ovo živinsko djelo, izgube se u crnu noć.

Sutradan, 18. svibnja, grozan se prizor prikazo susjedima, kad unišli u kuću Ivinu. Krv, i samo krv na sve strane! Jedna susjetkinja prileti kolijevci u nadi, da su zlikovci barem mališa poštedili; otkrije ju – djetešce se smiješilo i gledalo; izvadi ga; ali jao! glavica se odvali, a ispod vrata zine strahovita rana. Angjelak valjda mislio, da ga otac ili majka hoće iz kolijevke uzeti, pa se zlikovcima nasmiješio, ali iza oštrog handžara sa smiješkom i svoju angjeosku dušicu ispustio. Potresno je bilo pogledati 6 mrtvačkih lijesova, kako se sva obitelj nosi na groblje, a kuća se mrtvim kocem zatvara! To učiniše zlotvori imena kršćanskoga. Ova sveta mučenička obitelj pokopana je u groblju „Grahovčići“; grobovi se još i sad dobro raspoznaju. Narod ove grobove svetih mučenika štuje, u raznim ih bolestima obilazi i u svojim potrebama okrjepu nalazi. Zlotvor Patković digo se je poslije 1878. za osvajanja Bosne proti „Švabi“, ali ga je stigla kod Jajca zaslužena kazna za mnoge zločine – tane mu je srce prosviralo.^[19]

Svjedočanstvo Pere Markovića (1909.-1987.) iz Šušnja:

„Hrgići su tamo pokopani za vrijeme Turske. I Sljepakovići. Hrgići, kad ih je pobio Patković. Hrgići ili Gelo, Hrgići, meni se čini. Oni su bili kmeti Bišića. Ja znam di je bila njihova kuća, di su oni poklani. I on je imao curu, Bišić-beg musliman. A Patković joj je bio mušterija. A ti Patkovići su bili zli ljudi, kako su postali. I onda je on došao u Travnik, biva Patković. On je znao da je Bišić Hrgićev aga. I najde ovoga Hrgića i rekne: ja ću doći tada i tada, porad cure, nek pripravi on kupusa, biva Hrgić, ja ću mesa. Ondak oni su to čuli pa su pribacili curu u Travnik, sakrili je. I ondak oni su došli tudek i kad su se raspitali, kazali im ljudi, ovdje seljani, komšije, da je otišla u Travnik, sakrili je. I ondak su oni otišli gori, njiha je bilo petero djece, biva kod Hrgića. I ondak su oni unišli u kuću, on je izvfrcio kroz prozor nekako. I ondak je unišo on i poklo. Dite je jedno pod stanom za tkanje bilo, dite su našli pod stanom. To mi je pričala moja baba, ona to pamti. I onda je on siromah Hrgić uteko i ondak je došo kući opet da vidi što mu je s familijom. I oni su potegli za njim i stigli ga doli pod kućom.“

3.3. Etička refleksija i historiografski zaključak

Iako je zločinac Agan Patković formalno osuđen, institucionalna pravda nikada nije u potpunosti zadovoljena. Godine 1878., u haotičnom pokušaju lokalnih vlasti da organiziraju otpor protiv austrougarske okupacije, Patković je amnestiran i poslan na bojište. Poginuo je kod Jajca, prema kazivanju suvremenika, pogođen hicem u srce. Ipak, ni njegova smrt nije ublažila povijesnu gorčinu – Patkovićev zločin ostao je bez adekvatne pravne sankcije, a zajednica bez moralne satisfakcije. U tom društvenom i moralnom vakuumu, tragedija porodice Marković postala je etičko ogledalo zajednice: mjesto na kojem su se tišina i osjećaj nepravde generacijski prenosili.

Porodica Marković danas se s pravom smatra mučeničkom obitelji, a njihovi grobovi na groblju Vinišće u Grahovčićima i danas su središte tihe pobožnosti i kolektivne memorije. Prema kršćanskoj teologiji i običajima bosanskih katolika, onaj ko strada zbog svjedočenja ili očuvanja etičkih vrijednosti prožetih vjerom smatra se mučenikom. Iako nećemo pretenciozno ulaziti u duboku analizu počiniteljevih motiva, razvidno je da je brutalnosti same osvete i ritualnom karakteru smaknuća značajno doprinijela i konfesionalna pripadnost žrtava.

Zločin počinjen u noći sa 17. na 18. svibnja 1874. godine nadrasta okvire izoliranog akta nasilja; on označava ishodište transgeneracijske traume koja je trajno utkana u narativni identitet lokalne zajednice. Posljedice ovog čina ne očituju se isključivo u broju žrtava, već u specifičnom stanju društvene i duhovne zatomljenosti koja je uslijedila. To nije bio zaborav, već oblik nijemog, prkosnog čuvanja istine koja je, unatoč službenom potiskivanju, desetljećima pulsirala u sjećanju naroda.

Visok stupanj saglasnosti između šturih pisanih tragova i bogatih usmenih kazivanja nadilazi puku historiografsku slučajnost; on potvrđuje da usmena predaja u bosanskom kontekstu ne služi samo kao dopuna, već kao nužni korektiv službenoj arhivskoj građi. Iako se uočava minorno hronološko odstupanje u pozicioniranju događaja (1874. ili 1875. godina) i prezimenima (Hrgić, Grgić Gelo,  i Marković), temeljna faktografija i etička srž narativa ostaju nepokolebljivo konzistentni. Takva koherentnost različitih izvora ne svjedoči samo o preciznosti sjećanja, već i o zajedničkom etosu katoličke i muslimanske zajednice koje su, unatoč povijesnim lomovima, u svojem kolektivnom pamćenju složno sačuvale istinu o ovoj tragediji kao branu protiv zaborava.

3.4. Ožiljci u reljefu: Hermeneutika prostora i sakralna memorija

Mjesto na kojem se uzdizao dom obitelji Marković nosi naziv Ravan. Iako etimologija toponima sugerira smirujuću ravan, stvarnost terena je dramatično drugačija: to je oštra strmina nadvijena nad liticom Vranjače, ispod sela Vrselje. Uz samu kuću nalazio se izvor vode – Studenac, koji je u predmodernom mikrokozmosu sela bio središte života i svakodnevnog obnavljanja zajednice.

Nakon proživljene tragedije, tlo se pod teretom počinjenog zločina urušilo, a voda povukla. Ovu narodnu intuiciju potvrđuje i faktičko stanje na terenu: prema sjećanju autora ove studije, upravo početkom 2000-tih godina na pomenutoj lokaciji dolazi do aktiviranja klizišta, kada nepovratno presušuje i nestaje vrelo Studenac. Taj nestanak vode, koja je u tradiciji simbol života i čistoće, u kolektivnoj je svijesti interpretiran kao zakasnjeli, ali neumoljivi metafizički odgovor prirode na radikalnu nepravdu. Ovdje se fizička degradacija prostora prožima s biblijskom maksimom Clamat terra sanguinem innocentium – ‘Zemlja viče zbog krvi nevinih’, što izravno korelira s retorikom Postanka: “Glas krvi brata tvojega viče sa zemlje k meni.“^[20]

Ovu teološku vertikalu upotpunjuje i kur’anski imperativ: “Toga dana će Zemlja kazivati vijesti svoje.”^[21]

Pejzaž ovog toposa nadrasta okvire puke geografije; on postaje živi čuvar sjećanja. Klizište koje je trajno izmijenilo lice ovog prostornog arhiva nije samo geološki proces, već trajni ožiljak u reljefu koji svjedoči o dubini proživljene traume.

Na taj način tlo preuzima ulogu nepokolebljivog svjedoka: to je prostor koji pamti, opominje i samom svojom konfiguracijom zahtijeva očuvanje kolektivne memorije. Iz teološke perspektive, zemlja se ne promatra samo kao materija, već kao sveto mjesto koje u sebi pohranjuje istinu o ljudskim djelima. U hebrejskoj Bibliji, zemlja biva onečišćena nepravdom, dok Kur’an eksplicitno govori o zemlji koja će na Sudnjem danu „kazivati vijesti svoje“ o svemu što se na njoj zbivalo.

Promatramo li ovaj prostor kroz prizmu egzistencije, postaje jasno da okoliš posjeduje vlastiti način pamćenja koji čuva tragove ljudske historije. Ti se otisci u reljefu moraju iščitavati kao nijemi dokazi proživljenih patnji. Hermeneutički pristup nam ovdje otkriva temeljnu istinu: prostor, baš poput čovjeka, ima svoje rane i posjeduje sposobnost da svjedoči o boli koja mu je nanesena, čineći je vidljivom i nakon stoljeća šutnje.

4. TRAUMA I ETIKA PREŽIVLJAVANJA

4.1. Individualizacija krivnje naspram kolektivne stigme: Slučaj Šušanj

U junu 1993. godine, nešto više od jednog stoljeća nakon što je obitelj Marković stradala u selu Pojske, historija je na istom mikrolokalitetu zabilježila novi val stradanja – ovog puta u Šušnju, selu smještenom između Pojska i Ovnaka, podno Crnog Vrha. Zračna linija između ova dva toposa stradanja broji tek nešto više od tisuću metara, no njihova stvarna korelacija očituje se u zastrašujućoj cikličnosti nekažnjene nepravde.

U ljeto 1993. godine, unutar konteksta šireg sukoba HVO-a i Armije RBiH, u Šušnju je ubijeno 16 hrvatskih civila. Radilo se mahom o osobama treće životne dobi koje nisu sudjelovale u vojnim operacijama. Uz egzekucije, registrirani su i brojni drugi oblici ratnih zločina: seksualno nasilje, brutalna premlaćivanja te sustavna destrukcija privatne imovine.

Kritika pravnog nepostupanja i institucionalne inercije

Izostanak adekvatne pravosudne reakcije na zločine u Šušnju predstavlja paradigmatski primjer strateške inertnosti. Od trenutka počinjenja zločina do danas, svjedočimo sistemskom izostanku volje vojnih i civilnih istražnih organa da identificiraju nalogodavce i neposredne izvršitelje. Ova pravna praznina nije plod slučajnog previda, već rezultat institucionalne opstrukcije koja se manifestira kroz:

– Opstrukciju istražnih radnji: Nepravovremeno prikupljanje dokaza i svjesno dopuštanje kontaminacije mjesta zločina neposredno nakon događaja.

– Političku amnestiju kroz pasivnost: Pravosudne strukture su godinama tretirale ovaj zločin kao „marginalni incident“, čime je de facto uspostavljena politika prešutnog pomilovanja.

– Kolektivizaciju krivnje kroz šutnju: Odbijanjem da se imenom i prezimenom prokažu krivci, stvara se opasna stigma koja opterećuje cijelu zajednicu ili vojne formacije, umjesto da se teret odgovornosti svede na konkretne pojedince.

Takav pristup kompromitira moralni integritet društva i sprječava uspostavu vladavine prava. Pravda koja kasni tri desetljeća prestaje biti pravda i postaje produžetak traume.

Historiografska odgovornost i razbijanje šutnje

Tragedija iz maja 1874. godine, kao i ona iz juna1993., nije bila refleks lokalne tradicije, već brutalan incident koji je generacijama ostao urezan u sjećanje zajednice kao nerazriješen traumatski čvor. Posljedice tih događaja ne očituju se isključivo u broju žrtava, već u specifičnom stanju duhovne zatomljenosti. To nije bio zaborav, već oblik nijemog čuvanja istine koja je, unatoč službenom potiskivanju, desetljećima pulsirala u obiteljskim predajama.

Nužno je naglasiti: vrijeme ne smije biti saveznik zaborava, niti biološki nestanak sudionika smije biti kraj pravnog tretiranja zločina. Osnovni preduvjet za istinsko pomirenje i društvenu higijenu jest individualizacija krivnje. Tek kada se imenuju nalogodavci i počinitelji, skida se hipoteka kolektivne odgovornosti s nevinih pripadnika naroda ili vojnih jedinica. Specifičnost ovih zločina u ovom radu ne proizlazi iz njihove brojčane iznimnosti u odnosu na ostala stradanja ovih prostora, već iz činjenice da se o njima, nakon dugog razdoblja nametnute ili samonametnute suzdržanosti, autor napokon usudio progovoriti, podvrgavajući ih hladnoj oštrici historiografske i hermeneutičke analize.

Bez jasne pravne distinkcije između krivca i nevinoga, svaki mir ostaje tek prividni prekid vatre, a svaki topos sjećanja polje budućih prijepora. Indiferentnost pravosuđa prema zločinu u Šušnju stoga nije samo pravni problem, već etički poraz koji ovaj rad nastoji dekonstruirati.

4.2. Etika preživljavanja i snaga praštanja: Iskustvo Ante Vidoševića

U maju 2025. godine, tokom terenskog istraživanja o iskustvima povratnika u selo Šušanj, zabilježeno je svjedočanstvo gospodina Ante Vidoševića. Njegova životna priča ne predstavlja samo puku kroniku ratnih stradanja, već autentičan dokaz otpornosti ljudskog duha pred apsurdom zla. To je narativ prožet dubokom patnjom, ali i nepokolebljivom ustrajnošću u obnovi pokidanih međuljudskih veza.

Tokom sukoba 1993. godine, gospodin Vidošević pretrpio je gubitke koji se opiru svakoj utjehi: njegov otac, u 83. godini života, te sin Željko, mladić od tek 23 godine, ubijeni su kao nezaštićeni civili. Njihova smrt ostaje trajni podsjetnik na vrijeme radikalne dehumanizacije, u kojem je njegova obitelj bila pozvana nositi križ boli koji nadilazi biološki kapacitet zaborava.

Unatoč ovim ranama, gospodin Vidošević povijesnim zbivanjima pristupa s rijetkom intelektualnom i duhovnom širinom. On s kirurškom preciznošću razlučuje individualnu krivnju od kolektivnog identiteta, naglašavajući da zločin ima ime i prezime, a ne narodnost. Odbacujući svaku primisao o kolektivnoj odgovornosti, on zagovara pravdu koja se ne pretvara u osvetu. Njegov primjer utjelovljuje evanđeosku snagu praštanja koja ne relativizira istinu, već aktivno odbija zamku mržnje. Takav stav predstavlja duhovni kapital neprocjenjiv za društvo koje pokušava nanovo izgraditi povjerenje na zgarištima prošlosti.

Od samog povratka u rodno selo, Vidošević je obnovio kontakte sa susjedima Bošnjacima. Njihova uzajamna empatija i razumijevanje za njegov nenadoknadiv gubitak svjedoče o solidarnosti koja nadrasta ideološke rovove. U razgovoru je posebno istaknuo da su svakodnevna bliskost i neposredni dijalog stvarni temelji postkonfliktne obnove, dok formalni politički narativi često ostaju bez stvarnog odjeka u životima ljudi.

Međutim, dok ljudska srca pronalaze put, institucionalni okvir ostaje zarobljen u stanju dubokog zastoja. Do danas je pravomoćno osuđena samo jedna osoba za ubistvo jedne žrtve, dok su ostali akteri zločina ostali de facto amnestirani. Ovaj deficit odgovornosti i održavanje statusa quo postaju prepreka istinskom društvenom ozdravljenju.

Tragedija gospodina Vidoševića, nažalost, nije stala s ratom. U poratnom razdoblju, u nesretnom požaru u Vitezu, izgubio je kćer i tek rođeno unuče. Taj niz nesreća potvrđuje patnju kao njegovu cjeloživotnu suputnicu – neumoljivu silu s kojom je naučio dostojanstveno koračati.

Ipak, u tom ponoru osobne boli, njegova vjera pronalazi uporište u eshatološkoj nadi: uvjerenju da smrt i nepravda nemaju posljednju riječ. U dubini tragedije nazire se pouzdanje u konačnu obnovu koju nudi vječnost. Njegovi najmiliji – kći, sin, otac i unuče – u njegovu osjećaju svijeta nisu izgubljeni, već su dio onog horizonta obećanja u kojem će svaka suza biti obrisana. Sudbina Ante Vidoševića stoga prestaje biti samo zapis o gubitku i postaje tihi, ali snažni poučak o čovjeku koji, i kad je potpuno slomljen, odbija odustati od ljubavi kao jedine kreposti koja preživljava sve povijesne brodolome.

4.3. Zajednička obzorja: Etika pomirenja

U hermeneutici prostora koji nas okružuje, tlo nije tek nijema površina, već blagi čuvar naših isprepletenih sudbina. Promatrajući Šušanj i Pojske, dva susjedna sela, ne vidimo samo sličnost u naborima zemlje ili konfiguraciji terena, već prostor koji nas iznova uči suosjećanju. Muk koja je uslijedio nakon teških dana iz 1874. i 1993. godine ne smije biti tišina zaborava, već tišina dubokog poštovanja prema svakom ugašenom životu. Zemlja, darovana svima nama, ovdje prestaje biti tek nositelj trauma i postaje mjesto susreta s bolnom prošlošću, ali i čvrst temelj za budući mir. Ona je strpljivi svjedok koji nas, unatoč ožiljcima, tiho poziva da na njezinim padinama ponovno gradimo povjerenje.

Dva događaja, iako ih dijeli više od stoljeća, u ovom radu stoje jedan nasuprot drugome kao zrcaljenje ljudske krhkosti. Obrasci koji se ponavljaju – od činjenice da su žrtve bili naši nezaštićeni susjedi do trenutaka u kojima je zakon ustuknuo pred nemirom – ne služe da bismo upirali prstom u krivnju, već da bismo razumjeli koliko je tanka nit koja nas povezuje. Prepoznavanje ovih paralela nije čin osude, već iskrenost prema vlastitoj prošlosti. Razumijevanjem te zajedničke boli, otvaramo vrata prema zajedničkoj budućnosti, shvatajući da je povreda jednog člana zajednice zapravo povreda cijelog moralnog tkiva koje nas drži na okupu. Upravo u toj spoznaji leži klica ozdravljenja: priznavanje tuđe patnje kao vlastite jedini je put ka istinskom oslobađanju od tereta prošlosti.

Ljudi koji danas žive na ovim prostorima, bilo kao izravni svjedoci ili njihovi potomci, postaju istinski graditelji mostova (archeologi memoriae). Njihova uloga nije samo u čuvanju sjećanja, već u plemenitom nastojanju da to sjećanje postane ljekovito. Iz ruševina prošlosti oni ne izvlače gorčinu, već nasušnu potrebu za bliskošću. Pamćenje tako prestaje biti uteg i postaje živ proces prožet nadom (spes), gdje svako svjedočanstvo ispričano bez mržnje djeluje kao duhovni mehlem za ranjenu zajednicu. Oni nas uče da sjećanje ne mora biti oružje, već može postati svjetiljka koja osvjetljava put onima koji dolaze poslije nas.

Na samom koncu, ovaj rad stoji kao svjedočanstvo o neuništivosti ljudskog dostojanstva. Ispisivanjem ovih redova, autor ne teži samo historiografskoj točnosti, već želi afirmirati etički imperativ ljubavi i praštanja koji nadilazi svaku ideologiju. Uloga autora kao istraživača (archeologus moralis) završava ovdje, ali njezina stvarna svrha počinje u svakom čitatelju koji u ovim sudbinama prepozna opomenu i poziv. U tom prostoru pomirenja (spatium reconciliatio), istina prestaje biti povod za razdvajanje i postaje jedini čvrst temelj našeg zajedničkog mira.

4.4. Sakralno nasljeđe naspram ideološkog prostora škole

U starom jezgru sela Pojske – lokalitetu koji će u kasnijoj toponimiji postati poznat kao Rebrovac – povijesni identitet zajednice je pulsirao oko medrese. Ta institucija, smještena uz džamiju i groblje, činila je sakralnu i obrazovnu vertikalu zeničkog kraja. Za razliku od mnogih sličnih ustanova, medresa je ostala aktivna prije, tijekom, pa i kratko nakon Drugog svjetskog rata, djelujući kao etički kompas u vremenima opće nesigurnosti. Iako je njezin formalni rad prekinut u poratnim godinama, tragovi njezina postojanja ostali su do danas duboko upisani u mentalni kod mještana. Ta zgrada nije bila samo puki arhitektonski okvir; ona je u ontološkom smislu funkcionirala kao neprikosnoveni čuvar kolektivne memorije, determinirajući moralni habitus zajednice dugi niz desetljeća.

Nakon Drugog svjetskog rata, poslijeratni val militantne sekularizacije donio je radikalan rez. Konfiskacijom i prenamjenom medrese u četverorazrednu osnovnu školu, režim je pokušao izbrisati duhovni karakter prostora i zamijeniti ga ideološkom paradigmom novog poretka. Ironijom historije, upravo u učionicama gdje su nekada odjekivali sakralni napjevi, uspostavljen je novi sustav poučavanja. No, dok je skromna arhitektura gubila svoju izvornu funkciju, unutar njezinih zidova preživio je duh etičke suzdržanosti i uzajamnog uvažavanja koji je prostor baštinio iz svoje sakralne prošlosti.

Sredinom pedesetih godina prošlog stoljeća, školske klupe te škole dijelili su Ibrahim – autorov otac  i Ivo Marković, sin Vlade Markovića koji će 1993. godine postati žrtva zločina u Šušnju. Njihovo zajedničko djetinjstvo, odvijano u oskudnim poratnim uvjetima, postalo je neplanirani prostor suživota. Unatoč nametnutom ideološkom okviru nove države, među dječacima se razvijala prirodna solidarnost, oblikovana onim tradicionalnim osjećajem za mjeru i uvažavanje drugoga koji je u tom kraju generacijama opstajao kao nepisano pravilo.

Prema sjećanju autorova oca, mladi Ivo se već tada izdvajao kao dijete s posebnom aurom. Bio je drugačiji od ostalih: tih, izrazito inteligentan, mio i drag, zračeći nekom unutrašnjom vedrinom koja je nadrastala oskudicu njihove svakodnevice. Ta njegova rana blagost nije bila znak povlačenja, već odraz unutrašnje zrelosti koja je mirno odbijala grubu buku vanjskog svijeta. Upravo će ta nit dobrote i bistrine postati temeljna snaga fra Ive Markovića – čovjeka koji će, unatoč gubitku oca u strahotama rata, ostati dosljedan glas razuma i neumorni graditelj porušenih mostova.

5. ARHEOLOGIJA BRISANJA I DEKONSTRUKCIJA PAMĆENJA

5.1. Damnatio memoriae i epistemološki nihilizam: Arheologija brisanja

Institucionalna likvidacija medrese i konfiskacija njezina arhiva nisu predstavljali tek lokalni administrativni čin, već su bili dio sistemske strategije anihilacije nepoželjnih historijskih slojeva. Kao i brojne druge konfesionalne ustanove, i ova je medresa žrtvovana na oltaru političkog inženjeringa, čiji je cilj bio radikalni redizajn kolektivnog pamćenja.

Usmena predaja, kao rezistentni čuvar istine, svjedoči o gubitku dragocjenih zapisa tijekom ideološke „purifikacije“ prostora. Među njima se vjerovatno, kao historijski unikat isticao dokument o zločinu nad porodicim Marković iz 1874. godine – zapis čije autorstvo ostaje historiografska enigma (lokalni imam, pisar ili putujući fratar), ali čije postojanje potvrđuje kontinuitet etičkog bilježenja zla. Nestanak ove građe nije tek arhivski deficit; to je epistemološki udarac samoj mogućnosti historijske spoznaje. U znanstvenoj hermeneutici, ovakvo namjerno uklanjanje primarnih izvora definira se kao epistemološki nihilizam, kojim se prošlost svjesno izmješta iz domene činjenica u sferu ideološke spekulacije.

Zgrada nekadašnje medrese u Pojskama, transformirana u osnovnu školu, ne predstavlja tek arhitektonski raritet, već simbolički topos sistemskog zatiranja duhovnog naslijeđa. Ovaj proces prenamjene nije bio puki čin modernizacije, već duboko ideologiziran pokušaj konstrukcije „novog čovjeka“ – socijalističkog subjekta lišenog povijesne ukorijenjenosti i duhovne autonomije. Unutar tih zidova, škola je postala locus symbolicus u kojem su se sučelila dva oprečna svijeta: represivna šutnja režima, usmjerena na brisanje sakralnog i povijesnog, te savjesna tišina pojedinca, koja je u tišini pružala otpor zaboravu.

U okviru šireg projekta radikalne sekularizacije, komunističke su vlasti diljem Jugoslavije provodile sistemski progon memorijskih toposa koji su odstupali od revolucionarnog monizma. Medresa u Pojskama smatrana je prijetnjom upravo zbog ontološkog kontinuiteta znanja koje je prenosila. U takvom ambijentu, školska klupa sredinom pedesetih godina postaje mjesto sudbinskog susreta dvojice dječaka: dok je mladi Ibrahim Bišić u sebi već tada formirao etički imperativ odgovornosti – koji će desetljećima kasnije, kao otac, prenijeti autoru ovog teksta – njegov školski kolega Ivo Marković je u istoj učionici oblikovao svoj specifični duhovni senzibilitet. Njihovo zajedničko odrastanje, unatoč najagresivnijoj hegemonijskoj sili, dokazuje da ideologija ne može trajno potisnuti izvornu ljudsku etičnost.

Ova strategija brisanja historije najjasnije se očituje kroz fenomen damnatio memoriae – planski projekt ideološke manipulacije sjećanjem ili memoricid. Selekcija historije podrazumijevala je sustavno zataškavanje zločina i represiju nad kolektivnom sviješću, što je najočitije u primjerima smaknuća hercegovačkih franjevaca, te u dugogodišnjoj šutnji nad ubistvima civila i vjerskih predstavnika. Takav odnos prema prošlosti nije bio puko zaboravljanje, već aktivno gušenje istine putem kontrole arhiva i cenzure. Ipak, tiha postojanost savjesti, začeta u učionicama poput one u Pojskama, pokazala se kao nepredviđeni rezervoar otpora, čuvajući sjeme nade u vremenu opće institucionalne amnezije.

5.2. Hermeneutika prostora i sakralna memorija – Riječ kao posljednje utočište

U vakuumu stvorenom sustavnim uništavanjem službenih arhiva, usmena predaja prestaje biti tek pomoćni izvor i uzdiže se do razine posljednjeg utočišta istine (ultimum refugium veritatis). Kada institucije zataje, memorija zajednice postaje sakralni prostor čuvanja činjenica. Stariji članovi zajednice, poput rahmetli Tufika Bišića, desetljećima su poput neformalnih kroničara prenosili kazivanja o postojanju zapisa o zločinu nad Markovićima – dokumenta koji je nasilno uklonjen nakon 1945. godine. Iako je ime onoga koji je tintom bilježio te teške retke ostalo prekriveno velom prošlosti, sama svijest o postojanju bilješke ostala je neizbrisiva u kolektivnom biću porodice Bišić.

U hermeneutici, uništavanje izvora i uskraćivanje pristupa dokumentaciji predstavlja čin violenta cognitio – nasilja nad spoznajom kojim se ne devastira samo gola činjenica, već i moralna mogućost istinitog tumačenja bitka. Ipak, ono što ideologija nije uspjela uništiti vatrom, sačuvano je snagom izgovorene riječi. Usmena memorija, prenošena s koljena na koljeno u onom specifičnom bosanskom duhu susjedstva i supatništva, pokazala se ontološki otpornijom od strogo čuvanih partijskih dosjea. Riječ izgovorena u istini, pročišćena od mržnje, postala je snažnija od dokumenata žrtvovanih na oltaru ideološke čistoće.

Ovakav odnos prema istini odjekuje u objema tradicijama koje prožimaju ovaj prostor, tvoreći ono što bismo u širem smislu mogli nazvati ekumenskim zajedništvom. Pritom treba izbjeći teološki redukcionizam i napomenuti da je ekumenizam u svom izvornom i striktnom značenju pokret usmjeren ka jedinstvu unutar kršćanskih denominacija; međutim, u okvirima ove priče, on poprima univerzalnu, etičku dimenziju. Dok islamska predaja uči da je istinito svjedočenje (šehadet) temeljna dužnost vjernika, kršćanski nauk podsjeća na obećanje: „Upoznat ćete istinu i istina će vas osloboditi“^[22]. Ta zajednička vertikala omogućila je da muslimani desetljećima čuvaju sjećanje i svjedočenje na katoličke susjede, prepoznajući u tuđoj rani vlastitu ljudsku obvezu. Time usmena predaja prestaje biti puko nabrajanje događaja i postaje viši čin povjerenja, dokazujući da se istina ne može trajno konfiskovati dok god postoje oni koji je nose u srcu i jeziku. To je sjećanje koje ne truje, već iscjeljuje, pretvarajući historiju stradanja u zajednički temelj buduće nade.

6. TEOLOŠKE VERTIKALE POMIRENJA: LOGOS NADE

6.1. Critica cultus victimae: Dekonstrukcija kulta žrtve u hermeneutici pomirenja

U postkonfliktnom pejzažu Bosne i Hercegovine, gdje kolektivna memorija presudno determinira obrasce identiteta, cultus victimae (kult žrtve) artikulira se kao jedna od najozbiljnijih zapreka etici pomirenja (ethica reconciliationis). Iako izvorište pronalazi u legitimnom zahtjevu za priznanjem nepravde, ovaj kult nerijetko mutira u hermetični narativ koji suspendira prostor za dijalog, empatiju i moralnu transformaciju sjećanja.

Kult žrtve reducira polivalentnost povijesnih procesa na binarne opozicije – innocens contra nocens – konstruirajući fiksne uloge vječnih stradalnika i vječnih počinitelja. Takva dihotomija onemogućava autentičan processus hermeneuticus – kontinuirani dijaloški proces u kojem se prošlost ne interpretira isključivo kroz optiku vlastite traume, već kroz etičko uvažavanje alteriteta, odnosno tuđe patnje. U tom ideološkom mehanizmu, žrtva prestaje biti osoba s imenom i sudbinom; ona postaje ideologem – simbol političkog prava koji je apriori oslobođen samorefleksije i kritičkog propitivanja.

Paul Ricoeur proročanski upozorava da „pamćenje može postati selektivno oružje“ onoga trenutka kada se odrekne sposobnosti da čuje drugo pamćenje.^[23] Kult žrtve, nasuprot tome, konfiskuje memoriju u ritualu samopotvrde, gdje oprost (remissio) postaje ontološki nemoguć jer se Drugi ne prepoznaje kao etički sugovornik, već kao permanentna metafizička prijetnja. Oprost, u svom teološko-hermeneutičkom ključu, ne niče iz zaborava (oblivio), već iz hrabrosti da se prepozna dostojanstvo Drugoga usprkos provaliji historijskog zla.

U tom smislu, cultus victimae ne opstruira pomirenje zato što podsjeća na bol, već zato što tu bol instrumentalizira i apsolutizira. Takvo sjećanje ne oslobađa, već zarobljava: pamćenje prestaje biti verbum contra oblivionem (riječ protiv zaborava) i pretvara se u sredstvo održavanja moralne superiornosti vlastite grupe.

Hermeneutika pomirenja, kako je ovdje postuliramo, zahtijeva radikalno odricanje od ekskluzivnog posjeda nad istinom boli. Tek kada se vlastita trauma interpretira u korelaciji s univerzalnim zahtjevom za pravdom (iustitia universalis), otvara se prostor u kojem patnja više ne isključuje, već povezuje. To je prostor u kojem se pamćenje ne koristi za hermetičko utvrđivanje etničkih granica, već za njihovo etičko prevladavanje.

6.2. Fra Ivo Marković: Pontifex memorije i logos nade

Fra Ivo Marković – čiji je otac Vlado (r. 1922.) pao kao nevina civilna žrtva zločina u Šušnju 1993. godine – predstavlja paradigmatski primjer transfiguracije boli. Njegovo djelovanje nije tek puko svjedočanstvo preživljavanja, već radikalni otpor mehanizmu mržnje i beskompromisna afirmacija nade u vremenu još uvijek otvorenih rana. Odbijajući da na radikalno nasilje odgovori reaktivnom osvetom (ultio), fra Ivo artikulira moćni logos – riječ koja gradi dijalog i mukotrpno uspostavlja zajednički smisao. Kao teolog i franjevački intelektualac, on utjelovljuje egzistencijalni model u kojem lična trauma prestaje biti ambis uništenja, a postaje fons reconciliationis – aktivni izvor pomirenja koji iznutra rastače spiralu zla.

Njegova predanost međureligijskom dijalogu, obrazovanju i duhovnom radu potvrđuje da memorija ne mora nužno biti instrument perpetuiranja neprijateljstva, već može izrasti u instrumentum renovationis – katalizator obnove napukle ljudskosti. Fra Ivo svoje djelovanje ne temelji na amneziji ili potiskivanju žrtve, već na bespoštednoj afirmaciji istine kao jedinom autentičnom temelju suživota. Njegova uloga u oblikovanju kulture sjećanja profilira ga kao čovjeka koji iz vatre osobne patnje porađa viziju kolektivnog iscjeljenja (spes pro communitate).

Naslanjajući se na povijesnu ulogu bosanskih franjevaca kao čuvara savjesti i medijatora unutar fragmentiranog društva, fra Ivo danas djeluje kao istinski pontifex – graditelj mostova koji povezuju krhotine prošlosti s horizontima zajedničke budućnosti. Njegovo životno svjedočanstvo deponirano je u historiju kao logos spei – živa riječ nade koja, unatoč sjenama destrukcije, otvara metafizički i društveni prostor za novo povjerenje i ontološki mir.

6.3. Evanđeoska^[24] dimenzija oprosta

U svijetu koji pravdu prečesto zemijenjuje ili miješa s retribucijom, pojava figura poput fra Ive Markovića predstavlja prodor metafizičke nade u tkivo historijske tame. Njegovo djelovanje nije tek puki društveni aktivizam, već duboko ukorijenjena evanđeoska misija koja počiva na paradoksu: snaga se ne očituje u moći nanošenja boli, već u nadljudskom kapacitetu za njezino apsorbiranje i preobrazbu. On utjelovljuje kristološki ideal agape – ljubavi^[25] koja ne traži svoje i koja se, usred ruševina Šušnja, usuđuje izgovoriti riječ mir.

Njegova poruka rezonira s onim što teologija naziva mysterium caritatis^[26]. Praštanje ovdje nije slabost ili zaborav; ono je najviši oblik duhovnog suvereniteta. Izabrati mir umjesto osvete znači prekinuti kauzalni lanac zla koji bi inače težio vječnom samoponavljanju. Fra Ivo nas podsjeća da je u vremenu opće dehumanizacije najradikalniji čin ostati čovjekom – onim koji, usprkos vlastitoj rani, postaje medicus (liječnik) tuđih trauma.

U tom kontekstu, njegova pozicija savršeno korespondira s misli pape Franje, koji u svojoj enciklici Fratelli Tuttinaglašava nužnost “arhitekture i zanata mira”. Papa upozorava:

„Oni koji su istinski oprostili ne zaboravljaju, ali odbijaju dopustiti da ista destruktivna sila koja ih je povrijedila nastavi dominirati njihovim životima. Oni prekidaju začarani krug, zaustavljaju prodor sila uništenja. Odlučuju više ne širiti u društvu otrov osvete koji prije ili kasnije ponovno pogađa njih same.“^[27]

Ovaj „zanat mira“ fra Ivo ne provodi teoretski, već ga živi kao testimonium veritatis – svjedočanstvo istine koja oslobađa. Njegov glas postaje logos nade, podsjećajući nas da su mučenici i njihovi potomci pozvani ne na perpetuiranje grobova, već na izgradnju civilizacije ljubavi. On nas uči da je praštanje jedini put prema istinskom suverenitetu bića; jer dok god mrzimo, ostajemo ontološki vezani za krvnika. Tek oprostom postajemo istinski slobodni, pretvarajući tempus tenebrarum(vrijeme tame) u aurora spei (zoru nade).

U konačnici, fra Ivina figura u ovom radu služi kao dokaz da bosanski usud, unatoč svojoj tragičnosti, posjeduje unutarnju snagu za rađanje pontifeksa – graditelja mostova koji su kadri premostiti ponore između “nas” i “njih”, pretvarajući prostore sukoba u prostore susreta. To je evanđeoska poruka u svom najčišćem obliku: Beati pacifici -Blaženi mirotvorci, jer oni će se miljenicima Božjim zvati.^[28]

7. ETIKA POMIRENJA U POSTKONFLIKTNOM DRUŠTVENO-DUHOVNOM PROSTORU

Na mukotrpnom putu ozdravljenja kolektivne traume, pitanje oprosta (remissio) ne figurira tek kao završni čin, već kao radikalni unutrašnji preokret koji omogućava prijelaz iz logike trajne povrede u logiku etičke obnove. U bosanskom duhovnom imaginariju, oprost nikada nije bio sinonim za zaborav (oblivio); naprotiv, on je čin najviše duhovne zrelosti i etičke postojanosti. On ne izvire iz slabosti niti iz nametnutog pritiska pomirljivosti, već iz suverene svijesti o vlastitoj ranjivosti i sposobnosti da se proživljena bol, premda stvarna i duboka, transponira u viši smisao i nadu.

U teološkom smislu, oprost ne umanjuje pravdu (iustitia), nego joj prethodi kao njezin metafizički preduvjet i najuzvišeniji plod slobodne volje. Kako se pripisuje svetom Augustinu: Ignoscere est fortis animi – oprostiti je odlika snažne duše. Oprost se, dakle, ne nudi iz naivnosti, već iz odgovorne slobode koja odbija prihvatiti patnju kao mjerilo vlastitog identiteta ili kraj povijesne priče. U društvima opterećenim kolektivnim ranama, kao što je Bosna i Hercegovina, oprost mora prerasti granice osobnog čina i postati strukturna etika utkana u jezik, institucije i kulturu sjećanja. Bez tog iskoraka, svaka pravda ostaje krnja, a svako sjećanje osuđeno na sterilno kruženje oko vlastite traume. Istinski oprost ne negira bol, ali joj oduzima moć da postane politički kapital ili gorivo za nove nepravde.

Unatoč vlastitim ranama i žrtvama, religijske zajednice u Bosni i Hercegovini stoljećima su ostale najpostojaniji čuvari etičkog horizonta i nositelji poruke pomirenja (reconciliatio). U historijskim trenucima kada je politika zakazivala, upravo su zajednice vjere i njihovi pojedinci nudili prostor za etički otpor mržnji. Kako precizno ističe fra Ivan Šarčević, oprost u kontekstu bosanskog stradanja nije pasivna pomirljivost, već „moralna snaga pojedinca da iz nadmoći ljubavi pobijedi logiku odmazde i nasilja.“^[29] To je etička gesta slobodnog čovjeka koji razornu bol pretvara u smiren diskurs, a potisnuto pamćenje u prostor susreta.

U tom svjetlu, oprost nije završetak procesa, već njegov najteži i najdublji čin: gesta koja se odriče osvete bez odricanja od istine; čin koji odbija istinu koristiti kao oružje. On je, u duhu misli Paula Ricoeura, sjećanje očišćeno od mržnje. To je jedini temelj pomirbe koja nadilazi razinu parole i postaje autentična civilizacijska praksa.

8. SINTEZA: REZONANCIJA SAVJESTI

 

8.1. Između groba i govora: Prostori kao loci memoriae i topografija savjesti

Mjesta različitih razmjera i pravnih kvalifikacija zločina (Šušanj, Ahmići, Stupni Do, Mokronoge, Trusina, Uzdol, Dretelj, Gabela, Heliodrom, Doljani, itd.), od lokalnih ratnih stradanja do međunarodno presuđenih zločina protiv čovječnosti i genocida, ne smiju se promatrati tek kao geografske koordinate ili suhoparne fusnote u pozitivističkim sudskim izvještajima. Oni su autentični loci memoriae – gusti i zasićeni prostori u kojima se sabiru prohujala bol, nijema prisutnost i fragilna, tek naslućena mogućnost budućnosti. To nisu statični pejzaži, već dinamični ontološki tekstovi prostora: živa polja semantičkog zračenja ispisana krvlju, rezigniranom šutnjom i metafizičkom nadom.

Navođenje različitih mjesta zločina, počinjenih od strane različitih aktera u sukobu, bilo da je riječ o jedinicama iz sastava regularnih i legalnih vojski ili pak o paravojnim formacijama – ne podrazumijeva njihovu pravnu, historiografsku niti moralnu ekvivalenciju, budući da se radi o događajima različitog obima, karaktera i sudski utvrđenih kvalifikacija. Autor ih posmatra isključivo u okviru šireg fenomena kulture sjećanja i memorijalne etike. Shodno tome, autor ne izjednačava krivicu i događaje niti ih tretira kao istovrsne zločine, već ih navodi isključivo kao različite memorijske lokalitete obilježene ratnim stradanjima.

U tim se prostorima ne nalaze samo grobovi i ruševine; tu počivaju nasilno prekinuti narativi, neizgovoreni oprosti i zatomljeni eshatološki vapaji koji i danas vibriraju kroz prividnu tišinu. Ta tišina, međutim, nije puka odsutnost zvuka niti epistemološka praznina; ona je aktivna i uznemirujuća opomena koja posjeduje vlastiti dignitet svjedočenja. Ona neumorno postavlja sudbinsko pitanje: jesmo li doista intelektualno i moralno spremni čuti ono što u ovim dolinama još uvijek čeka da bude artikulirano u smislen govor?

U hermeneutičkom ključu, ovakvi prostori ne nude gotove odgovore niti umirujuće ideološke matrice koje služe kolektivnoj katarzi bez pokajanja. Oni od nas zahtijevaju beskompromisno etičko čitanje – fenomenološki uvid koji ne pripada distanciranom promatraču, već subjektu odgovorne i budne savjesti. Interpretirati ove prostore znači provoditi svojevrsni metabolizam boli: mukotrpni proces preobrazbe sirove traume u ljekoviti diskurs, tuge u autentični interkonfesionalni dijalog, a smrti u supstancijalnu memoriju koja nadilazi puko biološko trajanje.

Bez obzira na razmjere i specifične povijesno-političke kontekste, kao i pravnu kvalifikaciju zločina  Ahmići^[30], Trusina^[31] i Srebrenica^[32], baš kao i Šušanj, srodni su po svom ultimativnom i kategoričkom zahtjevu za memorijom bez uvjeta. To je sjećanje koje odlučno odbija političku instrumentaciju i tržišnu logiku žrtve; ono koje suspendira selektivnost i u univerzalnoj ranjivosti Drugoga prepoznaje sakralni temelj naše zajedničke ljudskosti. Ako taj egzistencijalni iskorak izostane, sjećanje se neizbježno pretvara u solipsistički monolog, a pamćenje u instrument nove segregacije i re-traumatizacije, umjesto u ontološki most istinskog razumijevanja.

Svaki locus memoriae stoji kao radikalni i neizbježni izazov za savjest suvremenika. Izbor pred kojim stojimo je vrijednosno bipolaran: hoćemo li dopustiti da veo namjernog zaborava prekrije i samo dostojanstvo žrtve, ili ćemo smjeti pogledati u ambis istine, bez sebičnog i reduciranog zahtjeva za reciprocitetom bola? Obnoviti sjećanje kao najviši čin restorativne pravde znači transformirati ove prostore iz mjesta historijske destrukcije u etičku topografiju nade, u kojoj svaki grob konačno dobiva svoj suvereni i dostojanstveni ljudski govor.

9. ZAKLJUČAK: Svjetski etos kao uvjet opstanka i mira

Ovaj rad ne teži pukoj anesteziji boli kroz zaborav, već njezinom preciznom imenovanju i etičkoj validaciji – ne u svrhu tribunalske osude, već kao kondiciju za mogućnost istinskog razumijevanja. Ovaj rad odbija retoričku sakralizaciju žrtve i moralnu stigmatizaciju drugoga, nudeći umjesto toga odgovornu artikulaciju sjećanja oslobođenu diktata jednostranih ideoloških narativa.

Autor se u ovom kontekstu ne pozicionira kao eksterni promatrač. Njegova je pozicija egzistencijalno i hermeneutički involvirana: kao potomak narativa prenesenih usmenom predajom i istraživač koji tim krhotinama pristupa s kritičkom akribijom i dubokim pijetetom. Svjestan ontološke složenosti govora o stradanju, naročito u društvu u kojem se šutnja koristi kao strategija izbjegavanja metafizičke odgovornosti, ovaj rad polazi od uvjerenja da je moguć alternativni pristup – onaj u kojem istina nije oštrica optužbe, već ulaz u prostor katarze.

U tom duhu, polazište autora je kategorično: religijsko i teološko naslijeđe, ukorijenjeno u autentičnom iskustvu vjere, ne smije biti instrument ekskluzivizma ili legitimizacije podjela. Naprotiv, ono mora biti resurs zajedničkog dobra – prostor u kojem se duhovnost ne instrumentalizira, nego osmišljava kao etičko uporište za interkonfesionalni susret. Vjera, ukoliko je istinska, ne traži hegemoniju, već dijalošku korelaciju. Teologija, ako je vjerna svom poslanju, ne cementira animozitete, nego ih dekonstruira kroz evanđeoski i kur’anski pogled na Drugoga.

Ovaj rad nije plod puke historiografske znatiželje; on je u svojoj najdubljoj intenciji paradigme etičkog čina – officium memoriae. On je izraz unutrašnje moralne obligacije da se imenuje prešućeno i osvijetli potisnuto. To sjećanje autor ne nosi kao identitetski balast, već kao zavjet koji obvezuje – kao poziv na pomirenje koje ne relativizira bol, ali je odbija pretvoriti u trajnu ontološku podjelu.

U vremenu kada sjećanje postaje politička roba podložna manipulaciji, autor se, kao potomak mula Salih-bega Bišića Salihodžića, zaštitnika ubijenog Ive Markovića – Grgića, osjeća pozvanim materijalizirati ono što je stoljeće i pol čuvano u tišini porodičnog pamćenja. Pradjed, djed i otac, kao i mnogi prije njih, čuvali su ovu priču kao usmenu arhivu časti, koja je danas konačno preobražena u pisani dokument – verbum proferens dolorem.

Stoga, ovaj rad ne ostaje samo na razini historiografske rekonstrukcije, već prerasta u otvoreni poziv na autentičnu religijsku konvivenciju (convivencia)^[33] – onaj plemeniti oblik zajedničkog življenja koji nadilazi puku trpeljivost i pretvara se u aktivnu međuzavisnost i suodgovornost za Drugoga. U društvu opterećenom ideološkim barijerama, nepoznavanjem i duboko ukorijenjenim predrasudama, upravo je ovakva konvivencija ontološka nužnost našeg opstanka. Ona nudi platformu za specifičan vid ‘bosanskohercegovačkog ekumenizma’. Premda je ekumenizam izvorno kršćanski termin usmjeren ka unutrašnjem jedinstvu crkava, njegova etička supstanca u današnjem vremenu agresivne ateizacije, islamofobije i populističkih narativa mora poprimiti univerzalni karakter. On više ne smije biti sveden na usko konfesionalno pitanje, već mora postati zajednički front svih teocentričnih pogleda na svijet koji se odupiru ideološkoj destrukciji svetoga i pokušavaju očuvati dostojanstvo čovjeka pred naletima isključivosti. Tek kroz takav dijalog, u kojem istina o prošlosti služi kao instrumentum renovationis, možemo nadvladati međuvjersku netrpeljivost i izgraditi mir koji neće biti samo politički konstrukt, već živi logos zajedničkog sutra.

Djelovanje u svojstvu imama i angažman na polju međureligijske konvivencije unutar većinski kršćanskog društva u Sloveniji, oblikovali su autorov specifičan pristup dijalogu. Spojem biblijske teologije i islamske hermeneutike, uspio je integrirati intelektualnu i empatijsku sferu (logos i pathos) u cjelovit analitički uvid. Taj sinkretizam znanja i iskustva oblikovao je ovaj rad kao most između traume i smisla. Pisati o boli znači nositi metafizičku odgovornost za one koji su bili prisiljeni šutjeti. Ova studija stoga nije samo rekonstrukcija tragedija iz 1874. ili 1993. godine; on je simbolički prostor u kojem zrcale fundamentalna pitanja naše egzistencije: Kako pamtimo? Zašto zaboravljamo? I kako, uistinu, gradimo mir?

Pomirenje (reconciliatio) nije sentimentalni konstrukt, već civilizacijski imperativ. Ono zahtijeva hermeneutica memoriae– tumačenje prošlosti koje će sjećanje očistiti od toksina mržnje, ali ne i od oštrine istine. Šutnja koja prikriva zločin nije neutralna; ona je oblik saučesništva. Riječ koja razotkriva bol nije proklamacija krivnje, već jedina šansa za kolektivno ozdravljenje. Kako opominje Elie Wiesel: „Suprotnost ljubavi nije mržnja, već ravnodušnost.“^[34]

U tom duhu, ovaj rad ostaje trajno zabilježen kao:

• verbum contra oblivionem – zapis protiv tiranije zaborava,
• ethica memoriae – etika odgovornog i budnog pamćenja,
• exemplum virtutis – svjedočanstvo vrline i građanske hrabrosti.

Neka epilog ovoj studiji ne bude samo puko zatvaranje stranica o prošlosti, već živo svjedočanstvo u duhu misli Hansa Künga^[35], čija je vizija „Svjetskog etosa“ postala nezaobilazan putokaz modernog doba. Moramo spoznati da opstanak naroda ne ovisi o snazi oružja, već o snazi međureligijskog mira koji nadrasta puku toleranciju i postaje zajednička etička odgovornost. Takav dijalog je, možda nigdje kao u Bosni i Hercegovini, sudbinska nužnost koja mora nadići okvire kurtoaznih protokola i prigodnih blagdanskih čestitki, postajući temelj na kojem ćemo, kroz prepoznavanje tuđe patnje kao vlastite vrijednosti, nadvladati tiraniju zaborava i otvoriti put ka zajedničkom spasu.

10. LITERATURA I IZVORI
11. Arhivski izvori i dokumentacija

• Prosecutor v. Dario Kordić and Mario Čerkez, IT-95-14/2. Presuda od 26. veljače 2001. Međunarodni krivični sud za bivšu Jugoslaviju, Haag.
• Sud BiH, Predmet br. S1 1 K10294 14, Krž Edin Džeko, sudbih.gov.ba (pristupljeno 9. aprila 2026.).
• United Nations. Report of the Secretary-General pursuant to General Assembly resolution 53/35: The Fall of Srebrenica. A/54/549, 15. studenoga 1999. New York: United Nations.

1. Knjige i monografije

• Augustin, Sveti. Confessiones (Ispovijesti). Preveo Stjepan Hosu. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1994.
• Balić, Smail. Kultura Bošnjaka: Muslimanska komponenta. Sarajevo: Svjetlost, 1994.
• Baltić, fra Jako. Godišnjak od događaja i promine vrimena u Bosni 1754-1882. Sarajevo: Veselin Masleša, 1991.
• Ekmečić, Milorad. Ustanak u Bosni 1875-1878. Sarajevo: Veselin Masleša, 1973.
• Evans, Arthur John. Kroz Bosnu i Hercegovinu u vrijeme pobune 1875. Preveo Milutin Delić. Sarajevo: Veselin Masleša, 1973.
• Filipović, Muhamed. Bosna i Hercegovina: kulturno-historijsko naslijeđe. Sarajevo: Veselin Masleša, 1987.
• Fišić, Ladislav Z. Župa Brajkovići: Uz stotu obljetnicu postojanja. Sarajevo: Pastoralna biblioteka, 1982.
• Gavran, Zdravko. Široki Brijeg u Drugom svjetskom ratu i poraću: dokumenti i svjedočanstva. Zagreb: Glas Koncila, 2008.
• Imširović, Adnan. Kultura pamćenja i zaborava u postjugoslavenskom društvu. Zagreb: TIM press, 2016.
• Jurčević, Josip. Bleiburška tragedija naroda i vojske. Zagreb: Društvo za obilježavanje grobišta, 2005.
• Kapidžić, Hamdija. Hercegovački ustanak 1875-1878. Sarajevo: Veselin Masleša, 1958.
• Küng, Hans. Projekt svjetski etos. Zagreb – Sarajevo: Interreligijska služba Oči u oči i Svjetlo riječi, 1997. (Izvorno objavljeno 1990.)
• Kreševljaković, Hamdija. Izabrana djela. Knjiga II. Sarajevo: Svjetlost, 1991.
• Krišto, Jure. Katolička crkva u totalitarizmu: Hrvatska 1945-1980. Zagreb: Hrvatski institut za povijest, 2010.
• Lovrenović, Dubravko. Bosanska kvadratura kruga, Sarajevo: Synopsis, 2012.
• Marković, fra Ivo. Sjećanje i pomirenje: Teološke refleksije o ratu u Bosni. Sarajevo: Svjetlo riječi, 2000.
• Martić, fra Grga. Spomenici Franjevačke Provincije Bosne Srebrene. Mostar: Franjevačka tiskara, 1906.
• Matković, Blanka i Stipo Pilić. Bleiburg i križni put 1945.: dokumenti. Zagreb: Hrvatski institut za povijest, 2015.
• Okey, Robin. Taming Balkan Nationalism: The Habsburg ‘Civilizing Mission’ in Bosnia 1878–1914. Oxford: Oxford University Press, 2007.
• Ricoeur, Paul. Memory, History, Forgetting. Chicago: University of Chicago Press, 2004.
• Šabanović, Hazim. Bosanski pašaluk: postanak i upravna podjela. Sarajevo: Svjetlost, 1982.
• Šabanović, Hazim. Uvod u osmansko-turske izvore za historiju naroda Bosne i Hercegovine. Sarajevo: Orijentalni institut, 1959.
• Šabotić, Izet. Čifčijski odnosi i promjena vlasništva nad zemljom u Bosni i Hercegovini (1878–1918). Tuzla: Centar za istraživanje moderne i savremene historije, 2019.
• Šarčević, Ivan. Etička imaginacija: fragmenti o opraštanju i pomirenju. Sarajevo: Svjetlo riječi, 2012.
• Šiljak, Edin. Usmena povijest u Bosni i Hercegovini: Teorija i praksa. Tuzla: Institut za historiju, 2018.

III. Periodika, članci i studije

• Kadrić, Adnan. „O značaju osmanskih popisnih deftera kao izvora za historiju Bosne“. Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 60 (2011): 165-182.
• Marković, fra Ivan. „Hrvatski mučenici u župi Brajkovići“. Glasnik Sv. Ante Padovanskog, god. 3, br. 12 (1908): 188-190.
• Mujezinović, Mehmed. „Prezima i rodovi u Bosni i Hercegovini kroz deftere i sidžile“. Prilozi za orijentalnu filologiju, br. 28 (1980): 145-149.
• Mujezinović, Mehmed. „Rodovi i porijekla ulemanskih obitelj u BiH“. Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, br. 4 (1977): 33-34.
• Šehagić, Merima. „How a Collective Trauma Influences Ethno-Religious Relations of Adolescents in Present-Day Sarajevo, Bosnia-Herzegovina“. Social Inclusion 4, no. 2 (2016): 133-143.

1. Internetski izvori

• Bašagić, Safvet-beg. O begovima. Mostar: Centar za informaciju i dokumentaciju Mostar (CIDOM), 2019. Dostupno na: https://www.cidom.org/wp-content/uploads/2019/08/O-begovima.pdf (pristupljeno 9. travnja 2026.).
• Keith Doubt, „The Politics of Forgiveness and Bearing Witness after a Genocidal War: Three Short Films from Bosnia-Herzegovina“, Spirit of Bosnia 17, br. 2 (2022), pristupljeno 5. travnja 2026., https://www.spiritofbosnia.org/svezak-17-br-2-2022/the-politics-of-forgiveness-and-bearing-witness-after-a-genocidal-war-three-short-films-from-bosnia-herzegovina/
• Wiesel, Elie. „Nobel Lecture: Hope, Despair and Memory“. NobelPrize.org. Nobel Prize Outreach AB. Dostupno na: https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1986/wiesel/lecture/ (pristupljeno 1. travnja 2026.)

1. Arhivska građa

• Baltić, fra Jako. Godišnjak od događaja i promine vrimena u Bosni 1754-1882. Sarajevo: Veselin Masleša, 1991.
• Demir, Emir. Popisni defter iz 1266 h. / 1850. godine – Zenička nahija. (Prijevod i obrada izvornog osmanskog popisa). Zenica: Zeničko muftijstvo, 2026.
• Jalimam, Salih. Sidžil zeničkog naiba kao izvor za historiju Zenice. Prilozi za orijentalnu filologiju, knj. 47-48. Sarajevo: Orijentalni institut, 1999.
• Marković, fra Ivan. „Izvješće o stradanju obitelji Marković“, Glasnik Sv. Ante Padovanskog, god. 3, br. 12 (1908): 188-190.

1. Neobjavljena građa i usmena svjedočanstva

• Bišić, Tufik (r.). Kazivanja o nestalim zapisima i kronikama medrese u Pojskama. (Zabilježio autor, Zenica, usmena predaja prenošena unutar obitelji Bišić).
• Marković, Pero (1909.-1987.). Obiteljsko svjedočanstvo o događajima iz 1874. godine, preneseno od bake (izravne suvremenice događaja, usmena predaja sačuvana u obitelji Marković, Šušanj).
• Vidošević, Ante. Svjedočanstvo o kolektivnoj memoriji sela Šušanj i povijesnim diskontinuitetima. (Zabilježio autor, Šušanj, svibanj 2025.).
• Kolektivna sjećanja obitelji Bišić i Marković. Usmena predanja o suživotu, stradanjima i međusobnim zaštitama u naseljima Pojske i Šušanj (prikupljana kroz više generacija, 19. – 21. stoljeće).
• Topografska svjedočanstva mještana. Kazivanja starijih stanovnika o povijesnoj mikrolokaciji i topografiji naselja Pojske i Grahovčića (identifikacija lokaliteta vezanih uz događaje iz 1874. i 1993. godine).

Kazalo latinskih izraza i naslova

 

archeologi memoriae – arheolozi pamćenja

archeologus moralis – moralni arheolog

Clamat terra sanguinem innocentium – Zemlja viče zbog krvi nevinih

destructio epistemologica – uništenje znanja / epistemološka destrukcija

ethica memoriae – etika pamćenja

exemplum virtutis – primjer vrline

fons reconciliationis – izvor pomirenja

humanitas communis – zajednička ljudskost

Ignoscere est fortis animi – oprostiti je odlika snažne duše

inter alia – među ostalim

iustitia – pravda

logos spei – riječ nade

locus memoriae – mjesto pamćenja

locus symbolicus – simboličko mjesto / simbolički topos

memoria – pamćenje / sjećanje

officium memoriae – dužnost pamćenja

pathos – osjećaj / strastvena komponenta iskustva

periculosa – opasna

pontifex – graditelj mostova

processus hermeneuticus – hermeneutički proces

remissio – oprost

responsabilitas historica – povijesna odgovornost

reconciliatio – pomirenje

spatium reconciliatio – prostor pomirenja

spes – nada

testes veritatis – svjedoci istine

ultimum refugium veritatis – posljednje utočište istine

ultio – osveta

verbum contra oblivionem – riječ protiv zaborava

verbum proferens dolorem – riječ koja izražava bol

veritas filia temporis – istina je kći vremena

violenta cognitio – nasilje nad spoznajom

Napomena:
Latinski izrazi i naslovi u ovom radu provjereni su i interpretirani uz pomoć izvora Perseus Digital Library (Tufts University) i Logeion (University of Chicago). Također, pri izradi rada korišten je i online rječnik Glosbe (latinski – hrvatski) kao izvor za prevođenje i tumačenje latinskih izraza.

Bilješka o autoru

Harun Bišić (mag. oec.) u svom se radu fokusira na interdisciplinarno istraživanje kulturne historije Bosne i Hercegovine i religijsku hermeneutiku. Specijalistički studij pohađao je na Teološkom fakultetu Sveučilišta u Ljubljani, a profesionalno iskustvo stjecao je kao imam, djelujući i kao direktor Instituta Abraham u Ljubljani. Područja njegova autorskog interesa obuhvaćaju oglede, analize i prikaze stručne literature iz domene historije islama, islamske duhovnosti i suvremenih religijskih pokreta. Obavlja dužnost stalnog sudskog tumača za slovenski jezik.

 

^[1] Autor svjesno koristi oblik „topografija boli“ (genitiv jednine imenice ženskog roda), preferirajući ga u odnosu na češći oblik muškog roda (bola). Ova lingvistička distinkcija temelji se na nastojanju da se stradanje ne prikaže kao puki fiziološki ili trenutni afekt, već kao egzistencijalna, metafizička kategorija koja prožima prostor. U tradiciji bosanskohercegovačke književne i duhovne semantike, „bol“ u ženskom rodu nosi ontološku težinu i sugerira trajno stanje bića i predjela, što je conditio sine qua non za razumijevanje hermeneutike pomirenja koju ovaj rad tematizira.

^[2] Hermeneutika se u okviru ove studije ne poima isključivo kao tehnička disciplina tumačenja tekstova, već kao fenomenološki proces razotkrivanja skrivenih slojeva značenja unutar arhivske građe i kolektivnog sjećanja. Poseban naglasak stavljen je na teološku hermeneutiku, koja kroz kritičko preispitivanje izvora nastoji eksplicirati onaj unutarnji etički supstrat koji Bosnu definira kao terra autentične konvivencije i duboke duhovne simbioze. Na taj način, istraživačka intencija nadilazi puku deskripciju historijskih fakata i prerasta u potragu za transcendentalnim smislom bosanskog društvenog bića, težeći ka dokazivanju da ovaj prostor, unatoč povijesnim lomovima, posjeduje imanentnu snagu za očuvanje univerzalne etike susreta koja nadilazi okvire puke tolerancije.

^[3] Dubravko Lovrenović, Bosanska kvadratura kruga, (Dobra knjiga-Synopsis, Sarajevo- Zagreb 2012.)

^[4] Izet Šabotić Čifčijski odnosi i promjena vlasništva nad zemljom u Bosni i Hercegovini (1878-1918) (Tuzla: Centar za istraživanje moderne i savremene historije, 2019), 22.

^[5] Arhiv Bosne i Hercegovine, Varia turskih dokumenata, Depeša valije Hafiz-paše (1875), navedeno prema: Hamdija Kapidžić, Hercegovački ustanak 1875-1878 (Sarajevo: Veselin Masleša, 1958), 112-115.

^[6] Salih Jalimam, Sidžil zeničkog naiba kao izvor za historiju Zenice, Prilozi za orijentalnu filologiju (Sarajevo, Orijentalni Institut u Sarajevu, 1999) 132-133.

^[7] Arthur J. Evans, Kroz Bosnu i Hercegovinu u vrijeme pobune 1875, prev. Milutin Delić (Sarajevo: Veselin Masleša, 1973), 245–260.

^[8] Hamdija Kreševljaković, Izabrana djela II: Prilozi povijesti bosanskih gradova, Sarajevo: Veselin Masleša, 1991, 545-550.

^[9] Milorad Ekmečić, Ustanak u Bosni 1875-1878 (Sarajevo: Veselin Masleša, 1973), 54–68.

^[10] Emir Demir, Popisni defter iz 1266 h. / 1850. godine – Zenička nahija (Zenica, Muftijstvo zeničko, 2026), 307.

^[11] Ibid, 309.

^[12] Emir Demir, Popisni defter iz 1266 h. / 1850. godine – Zenička nahija (Zenica, Muftijstvo zeničko, 2026), 352.

^[13] U radu se zadržava titulacija ‘beg’ onako kako je zabilježena u usmenoj predaji i lokalnoj historiografiji, tretirajući je ne kao nasljedni čin, već kao označitelj stečenog društvenog ugleda i etičkog suvereniteta unutar zajednice.

^[14] Hazim Šabanović, Bosanski pašaluk: Postanak i upravna podjela, Sarajevo: Svjetlost, 1982, 231.

^[15] Adnan Kadrić, Proučavanje demografske skice i toponimijsko-antroponimijskih osobitosti osmanskog popisa stanovništva kadiluka Zenica 1850. godine, Saznanje (Zenica: Univezitet u Zenici, 2024.) 763.

^[16] Ovdje se prvenstveno referira na autore i ljetopisce koji su u predvečerje Velike istočne krize (1875-1878) artikulirali naglašeno borben i politički angažiran diskurs. Među najistaknutije eksponente ovakvog narativa spadaju fra Ivan Musić, karizmatični vođa ustanka u Hercegovini čije je djelovanje bilo usmjereno na radikalni raskid s osmanskim poretkom, te fra Jako Baltić čiji ljetopisni zapisi sustavno dokumentiraju antagonizme tog vremena uz jasnu proaustrijsku orijentaciju. Također, nezaobilazni su i radovi fra Antuna Kneževića (osobito njegova Krvava knjiga), koji kroz katalogizaciju stradanja kršćana izgrađuje snažan društveni resentiman, kao i epski opus fra Grge Martića, koji u svojim Osvetnicima mitologizira otpor i priziva skoru civilizacijsku smjenu vlasti. Iako je fra Grga Martić bio vješt diplomat i održavao bliske prijateljske veze s mnogim prvacima, uključujući i najuglednije sarajevske begove, njegov književni i politički angažman istovremeno je bio duboko prožet idejom o nužnosti okončanja osmanske uprave, što dodatno oslikava kompleksnost odnosa domaće elite tog vremena

^[17] Safvet-beg Bašagić, O begovima, priredio CIDOM (Mostar, 2019), dostupno na: https://www.cidom.org/wp-content/uploads/2019/08/O-begovima.pdf  (pristupljeno 9. travnja 2026.).

^[18] Fra Jako Baltić, Godišnjak od događaja i promine vrimena u Bosni 1754-1882 (Sarajevo: Veselin Masleša, 1991), 274.

^[19] Glasnik Sv. Ante Padovanskog, god. 3, br. 12 (1908): 188-190.

^[20] Biblija: Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2008, Post 4,10.

^[21] Kur’an, sura Al-Zalzalah – Potres, 99:4.

^[22] Biblija: Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 2008, Iv 8,32.
Hans Küng u ovom retku prepoznaje imperativ „intelektualnog poštenja“ koje prethodi svakom teološkom ili političkom suživotu. Za Künga, istina koja oslobađa je ona koja nas primorava da priznamo „zasljepljujuću moć vlastitih predrasuda“. Ona nije usmjerena na prokazivanje Drugoga, već na radikalnu iskrenost prema sebi i vlastitoj tradiciji. U tom smislu, biti oslobođen istinom znači steći snagu za napuštanje lažnih apsoluta i ideoloških tabora, kako bi se u središte historije ponovo postavilo golo dostojanstvo čovjeka.

^[23] Paul Ricoeur, Memory, History, Forgetting (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 80–85.

^[24] Autor se svjesno opredjeljuje za termin „evanđeoska“ umjesto češćeg oblika „evanđeljska“ kako bi naglasio razliku između literarne reference i ontološkog zračenja. Dok pridjev „evanđeljski“ primarno upućuje na ono što pripada tekstu četiriju evanđelja kao literarnom izvoru, termin „evanđeoski“ u teološkoj hermeneutici označava samu bit, duh i snagu Radosne vijesti koja se manifestira kao živa snaga u historiji. U tom smislu, „evanđeoska dimenzija“ oprosta ne označava samo citiranje biblijskog teksta, već imanentno prisustvo kristološkog principa milosrđa koji transformira društvenu stvarnost, postajući tako univerzalni imperativ koji nadilazi puku egzegezu.

^[25] O kršćanskom poimanju ljubavi kao nesebičnog darivanja (agape) nasuprot isključivo emocionalnom posjedovanju, vidi: Benedikt XVI., Deus Caritas Est: Enciklika o kršćanskoj ljubavi (Vatikan: Libreria Editrice Vaticana, 2005).

^[26] Mysterium caritatis (lat. otajstvo ili misterij ljubavi) u teološkom smislu označava nedokučivu dubinu Božje ljubavi koja se očituje kroz žrtvu i milosrđe. U kontekstu ovog rada, termin se koristi kako bi se naglasila nad-racionalna dimenzija praštanja i empatije; čin u kojem priznavanje tuđe boli nadilazi puku političku korektnost i postaje duhovni imperativ koji teži iscjeljenju zajednice.

^[27] Papa Franjo, Fratelli Tutti: Enciklika o bratstvu i socijalnom prijateljstvu (Vatikan: Libreria Editrice Vaticana, 2020), br. 243.

^[28] O ličnom svjedočanstvu i teološkim postavkama fra Ive Markovića vidi detaljnije u: Ivo Marković, Vjera u dijalogu (Sarajevo: Svjetlo riječi, 2010).

^[29] Ivan Šarčević, Etička imaginacija: fragmenti o opraštanju i pomirenju (Sarajevo: Svjetlo riječi, 2012), 44.

^[30] ICTY, Prosecutor v. Dario Kordić and Mario Čerkez, IT-95-14/2, presuda od 26. 2. 2001.

^[31] Sud BiH, Predmet br. S1 1 K10294 14, Krž Edin Džeko, www.sudbih.gov.ba (pristupljeno 9. aprila 2026.).

^[32] United Nations, Report of the Secretary-General pursuant to General Assembly resolution 53/35: The Fall of Srebrenica, A/54/549, 1999.

^[33] Termin religijska konvivencija (španj. convivencia) primarno se odnosi na historijski model suživota muslimana, kršćana i Jevreja u srednjovjekovnoj Španiji (Al-Andalus). Za razliku od modernog pojma „tolerancije“, koji često podrazumijeva tek pasivno trpljenje drugoga, konvivencija označava aktivno međusobno prožimanje, kulturnu razmjenu i zajedničku odgovornost za društveni poredak, uz očuvanje vlastitog sakralnog identiteta. U bosanskohercegovačkom kontekstu, ovaj termin služi kao etički imperativ za nadvladavanje ideoloških i konfesionalnih isključivosti.

^[34] Elie Wiesel, „The Perils of Indifference”, govor održan u Bijeloj kući, Washington D.C., 12. travnja 1999.

^[35] Hans Küng (1928-2021), znameniti švicarski teolog i jedan od najutjecajnijih religijskih mislilaca 20. stoljeća, utemeljitelj je projekta „Svjetski etos“ (Weltethos). Njegova temeljna teza, koja je postala temelj modernog međureligijskog dijaloga, glasi: „Nema mira među narodima bez mira među religijama. Nema mira među religijama bez dijaloga među religijama. Nema dijaloga među religijama bez istraživanja temelja religija.“ Küng je zagovarao „minimalni konsenzus“ o zajedničkim etičkim vrijednostima i standardima (poput načela humanosti i Zlatnog pravila) koji su prisutni u svim velikim religijskim i filozofskim tradicijama, smatrajući da takav etos nije samo teološki luksuz, već nužan uslov za opstanak globaliziranog svijeta. Njegov rad u Bosni i Hercegovini često se citira kao ključni okvir za prelazak s puke koegzistencije na aktivnu konvivenciju i suodgovornost.