Pandemija kao simptom: lektira u doba korone (2. dio) 

Nelagoda prilazi kao nešto doslovno

U djelu Nelagodnost u kulturi Sigmund Freud je zapisao: „Ni u jednom dosadašnjem radu nisam imao tako snažan osjećaj da iznosim ono što je općepoznato te da trošim papir i tintu, a potom i rad slovoslagara i tiskarsku boju da bih pričao stvari koje su zapravo samorazumljive.“ Tako se nekako i ja osjećam pišući ovaj „žurnal godine kuge“. Ipak, čini mi se da moram svoja usputna razmišljanja zabilježiti, prvenstveno radi sebe, jer se bojim da će mnoge stvari s vremenom iščiliti zbog informacijskog „overloada“ ili zbog Alzheimerove posjete, ali i radi onih do kojih možda još nije došla vijest da se u sezoni 2019./2020. ne radi samo o preživljavanju po principu „dan za danom“, nego i o cjelokupnoj našoj budućnosti, kako to biva u prijelomnim vremenima. U tom smislu, nakon prethodnog referata o literaturi koju sam čitao sa zrncem soli, sada ću nastojati sažeti svoja razmišljanja i zasoliti ih nekim dodatnim literaturnim iznašašćima. A pritom se vodim onim što je pjesnik Parra ironično, ali, vjerujem, mrtav ozbiljan, o sebi rekao:

Određujem se kao razborit čovjek
Ne kao prosvijećeni učitelj
Ni kao bard koji sve znade.

Elem, tri su mi stvari u posljednjim mjesecima, a pogotovo u posljednjim tjednima, postale posve jasne. (O ostalima, koje mi se još uvijek nisu razjasnile, ovom prilikom neću.)

Prvo, pandemija korona virusa ostat će zapamćena kao jedan od ključnih fenomena 21. stoljeća, uz sve dublju ekološku krizu te rapidne klimatske promjene; neprestane (po svojim akterima i učincima svjetske) ratove te renesansu terorizma; masovne migracije stanovništva, prvenstveno iz Azije i Afrike u Zapadnu Europu te iz Srednje i Južne u Sjevernu Ameriku; digitalnu revoluciju te destruktivne i dehumanizacijske efekte automatizacije; i napredovanje neoliberalnog kapitalizma s reperkusijama na planu demokracije. Ono što je zajedničko svim tim pojavama jest da su globalne i da nisu nove, nego je nov samo način njihove masmedijske prezentacije koja ih napuhava do točke pucanja, transformirajući društva u ono što je Sloterdijk nazvao „sistemima brige“ i „stresnim zajednicama“, te stvarajući atmosferu koju sam u knjizi Euforija i eutanazija: akutni zapisi o kroničnim problemima (2019.) opisao kao kontinuirano političko-medijsko podgrijavanje euforije, praćeno eutanazatorskim procesima, odnosno „milosrdnim“ usmrćivanjem društva i društvenosti, zajednice i zajedničkosti, čovjeka i čovječnosti, što je na zanimljiv način pokazala brzina i širina pandemijske mobilizacije. Naglašavanjem aspekta masmedija ne želim reći da spomenuti „ključni fenomeni 21. stoljeća“ ne postoje, nego da ih treba sagledavati kontekstualno i kritički. Pandemija nije samo stvar bolesti izazvane određenim virusom, nego je i simptom dubljih globalno-socijalnih bolesti kao što su one koje sam maločas nabrojao.

S obzirom na veliku koncentraciju događajā, odnosno masovnu proizvodnju događajā, pa i s obzirom na recentnu pandemiju, doista se možemo složiti s Agambenovim konstatiranjem „izvanrednog stanja“ kao „pravne forme onoga što ne može imati pravnu formu“, uključujući „pravne mjere koje se ne može razumjeti na pravni način“. Izvanredno stanje, prema Agambenu, „sve više teži da postane dominantna paradigma vladanja u suvremenoj politici“, a „nezaustavljivo napredovanje onoga što se naziva ‘globalnim građanskim ratom’“ savršena je prilika za ostvarenje te težnje. 

Isto je opisala – samo na drugačiji način, u pjesničkom koncentratu – austrijska pjesnikinja Ingeborg Bachmann u pjesmi „Alle Tage“ („Svi dani“) u knjizi Die gestundete Zeit (Oročeno vrijeme) iz 1953. godine:

Rat se više ne proglašava,
nego se nastavlja. Nečuvenost je
postala svakodnevnom. (…)
Dnevna je uniforma strpljenje,
a orden je jadna zvijezda nade zakačena na srce.

Druga stvar u koju sam uvjeren jest da je pojava koronavirusa, a zatim proglašavanje stanja epidemije i pandemije, podjednako i medicinsko (virološko, imunološko, epidemiološko, javnozdravstveno) i političko (socijalno, ekonomsko, pravno, medijsko) pitanje. To je zapravo očigledno, ali ipak to napominjem jer se te dvije međupovezane dimenzije, vidim, brka i stapa u jednu. Cijelu se problematiku pandemije nerijetko reducira na medicinsku dimenziju te se u nju „utapa“ i političku dimenziju, tj. i političku se dimenziju prikazuje kao medicinsku. A za početak treba razlikovati stručna mišljenja i preporuke od političkih odluka, propisa i sankcija. Štoviše, sāmo proglašavanje epidemije ili pandemije već je politička odluka, donesena na temelju medicinskih činjenica; dakle, politička forma određene javnozdravstvene situacije. Epidemiolozi mogu smatrati da je totalna zabrana kretanja građana najbolje rješenje za problem širenja virusa, ali odluku o tome što će se poduzeti, s odgovornošću koju to nosi, donosi politička vlast. Njoj, pak, odgovara da dijeli svoju odgovornost sa strukom – ovih dana čak do te mjere da se stvara dojam kako je politika prepustila vlast struci i da je uvedena svojevrsna ekspertokracija – ali prije će biti da se tu radi o instrumentalizaciji struke i stručnjaka od strane vladajućih političkih struktura. Kako god bilo, ta politička epidemiologija ili virološka politika užurbano uvodi mjere koje su iznimno restriktivne i problematične ne samo iz etičke nego i iz pravne perspektive, na što upozoravaju čak i konzervativniji pravnici kod nas i drugdje. Premda je u prvom planu ona parola „Utemeljeno na znanstvenim dokazima!“, ne vidim zašto bismo nedavno suspendiranje mađarskog parlamenta u korist apsolutizma Viktora Orbána smatrali znanstveno-medicinskom mjerom. Nedaleko od Orbána, pak, vidimo vučićevsko-brnabićevski policijski sat i cenzuru te božinovićevsko-plenkovićevsko zatvaranje gradova te razmatranje uvođenja izvanrednog stanja i praćenja građana putem telefona – „umjereni orbanizam“. A opet, taman kad se narod navikne na ograničenja nametnuta s argumentom nužnosti zaštite narodnog zdravlja, dobije zbunjujuće informacije poput onih u Hrvatskoj: da će se, radi prijeteće propasti, ipak dopustiti rad određenih poduzeća i obrta ili da će se, radi katoličkog Uskrsa, ukinuti restrikcija radnog vremena za trgovine mješovite robe. Jasno je zašto – jer naša je politika posebno slaba na privatni biznis i određenu religiju – ali ako opasnost od zaraze nije prošla, nego su brojevi zaraženih, bolesnih i umrlih veći nego ikad, prigodno relativiziranje represivnih mjera relativizira represivne mjere u cjelini. 

Dobro je rekao njemačko-jamajčanski pjesnik Peter-Paul Zahl u pjesmi „Naopaki svijet“ (u prijevodu Vesne Vuković, u knjizi Ma kakvi, rekao je Bakunjin i glasno se nasmijao, 2016.): 

oni koji grme protiv rastakanja
poretka
proizvode najveći kaos
u ime birokracije.

Treće što je sigurno jest da nakon ovog globalnog potresa izazvanog pandemijom ništa više neće biti isto i dugo ćemo još osjećati posljedice onoga što se danas zbiva. 

Prije svega su to zdravstvene posljedice, ali ne samo one koje se tiču zaraze virusom, bolesti i smrti nego i one koje se tiču emocionalne stabilnosti i psihičkog zdravlja. Oni koji su i u mirnodopskom periodu patili zbog određenih problema posebno su ugroženi, ali psihičke krize zahvatit će i mnoge koji su se ranije svrstavali u kategoriju „normalnih“. Kako ovih dana upozoravaju neki psiholozi i psihijatri, dugotrajna izolacija, izloženost svakodnevnom političkom, socijalnom i medijskom pritisku te općenito življenje u ovakvom režimu života mogli bi rezultirati i pandemijom psihičkih poremećaja. Potenciraju se intimne zebnje i paranoje kojima ljudi ionako lako podliježu, a priroda epidemije je takva da je vrlo malo toga moguće utvrditi i predvidjeti (uza sve samopouzdanje stručnjaka), tako da ju prati krajnja neizvjesnost. A neizvjesnost je na neki način gora, ubitačnija i od dogođene nesreće, kao što je tjeskoba ubitačnija i gora od straha. 

Kako se sve to reflektira na planu obiteljskog nasilja, odnosno nasilja prema ženama, možemo samo zamišljati. Ako u prosjeku, na svjetskoj razini, jedna od tri žene tokom svoga života iskusi seksualno nasilje ili neki drugi oblik nasilja, ponajviše od bližnjih, a svakih petnaest sekundi neka žena bude pretučena, razumljivo je što poručuje predsjednik „Bijelog prstena“, njemačke organizacije za zaštitu žrtava, Jörg Ziercke: „Nažalost, moramo računati s najgorim“ (Der Spiegel, 28. 3. 2020.), te izvršna direktorica američkog Nacionalnog dežurnog telefona za žrtve obiteljskog nasilja, Katie Ray-Jones: „Nalazimo se na nepoznatom teritoriju po pitanju onoga što će žrtve doživjeti“ (Time, 18. 3. 2020.). I to treba uzeti u obzir kada se, u svrhu sprečavanja zaraze koronavirusom, ekstremno ograničava kretanje i nalaže stroga izolacija. Svakako, kao što u „Terasi imperativa“ iz knjige Pisanje oslobađa (1999.) pjesnik Ivica Prtenjača kaže:

nije ovo dobro
nelagoda prilazi kao nešto doslovno.

Druga skupina lako predvidljivih posljedica pandemijske situacije jesu ekonomske posljedice. U tom će pogledu pandemijom najviše biti ugroženi oni koji su i u uobičajenim okolnostima ugroženi: nezaposleni, slabije plaćeni radnici, ilegalni radnici, prekarni radnici, radnici u privatnim firmama … i njihove obitelji, sa svim kreditima, dugovima, ovrhama i drugim problemima. Prema službenim podacima (a u stvarnosti je vjerojatno i gore), u samo dvadesetak dana pandemijske krize u Hrvatskoj je bez posla ostalo skoro 15.000 ljudi, dok je u istom periodu u Sjedinjenim Američkim Državama otkaz dobilo oko 10 milijuna ljudi. Trend će se nesumnjivo nastaviti sve dok su na snazi mjere koje onemogućuju rad mnogih tvrtki, s time da se posljedice onoga što se sada čini neće moći tek tako sanirati, nego će, u kombinaciji s drugim posljedicama, još dugo djelovati kao svojevrsni socijalni posttraumatski stresni poremećaj, teško izlječiv. Bit će ugrožene i male privatne firme i obrti, obiteljska gospodarstva i radničke kooperative. Ali sigurno je da neće biti ugrožen kapitalizam, što se ovih dana može čuti kao pitanje, niti će trenutna situacija dovesti do „smrti neoliberalnog kapitalizma“, kako neki prognoziraju. 

Ne treba strepiti nad sudbinom kapitalizma, nego kao i uvijek treba strepiti pred kapitalizmom. Kapitalizam će preživjeti pandemiju koronavirusa jer je kapitalizam supervirus u konstantnoj pandemiji. Tržište i kapital, i globalno i lokalno, lako će se prilagoditi novonastalom stanju. Velike kompanije i glavni poslodavci ne samo da neće propasti nego će možda i unaprijediti svoje poslovanje jer će pomor „sitne ribe“ raščistiti teren za one velike, među kojima su oni najveći u poljoprivredi i proizvodnji hrane, farmaceutskoj i zdravstvenoj industriji, energetici, te informacijsko-komunikacijskim tehnologijama i uslugama, a to su djelatnosti koje prosperiraju i u doba kriza kao što je ova današnja. Kapitalistički ekonomsko-politički sustav ima nevjerojatnu moć adaptacije, tako da će i iz ove globalne krize zasigurno izvući neku korist, a onda i ojačati, možda tek donekle transformiran. Čak bih se usudio reći sljedeće: da priča o pandemiji koronavirusa ozbiljno ugrožava kapitalizam, onda te priče ne bi ni bilo. I u daljoj prošlosti i u naše vrijeme, sve velike krize, kao što su prirodne katastrofe ili svjetski, regionalni i lokalni ratovi, naposljetku su išle na ruku kapitalizmu. A kada je dolazilo do određenih kriza kapitalističkog sustava propadale su države i društva, propadale su ljudske slobode i ljudska prava, ali ne i kapitalizam kao sustav. 

To što se putem medija dilaju panični apeli za „spašavanje ekonomije“ u doba pandemije, izgleda mi kao trik, kako bi se mobiliziralo države da javna sredstva još više usmjeravaju u privatni sektor, da on ne bi trpio posljedice krize. Tako je, uostalom, bilo i prije desetak godina, u doba globalne financijske krize. Za neke je i pandemija samo „business opportunity“. Krize kojima upravljaju veliki i snažni u pravilu se prelamaju na malima i slabima, ali oni veliki i snažni u prvi plan u pravilu ističu interese malih i slabih: radna mjesta ili zdravlje građana, svejedno. Tako nastaju takozvana javno-privatna partnerstva koja, na kraju krajeva, znače: javna sredstva i privatni profit. U krizama kao što je ova kapitalizam pojačano instrumentalizira i sisa državu, a ona onda pojačano instrumentalizira i sisa građane.

Stoga bismo trebali pozorno pratiti što se zbiva na sjenovitom dijelu pandemijske pozornice. Recimo, u listopadu 2019., dva mjeseca prije pojave koronavirusa u kineskom Wuhanu, Zaklada Billa i Melinde Gates, Svjetski ekonomski forum i Sveučilište Johnsa Hopkinsa organizirali su u New Yorku „Event 201“, „pandemijsku vježbu“ u formi okrugloga stola, gdje su razni akteri razmatrali zamišljeni scenarij pandemije i razvijali scenarij globalne akcije u takvoj situaciji. Ne namjeravam razvijati scenarij u ključu teorija zavjere, a pogotovo ne tvrdim da su spomenuti akteri proizveli pandemiju kako bi na ovaj ili onaj način profitirali, ali sumnjam u to da je njihov angažman isključivo humanističke i humanitarne naravi. U opisu i zaključcima „Eventa 201“ naglašen je ekonomski aspekt, i to u smislu da će „javno-privatna partnerstva biti nužna u reakciji na ozbiljnu pandemiju kako bi se umanjile ekonomske i socijalne posljedice na velikoj skali“. Vrijedi navesti i precizniju formulaciju plana, tj. izvatke iz preporuka naslovljenih „Javno-privatna suradnja za pripravnost i odgovor na pandemiju“:

„Države, međunarodne organizacije i globalne transportne kompanije trebaju zajednički raditi na održavanju putovanja i trgovine tijekom ozbiljne pandemije. Putovanje i trgovina bitni su za globalnu ekonomiju kao i za nacionalne, pa čak i lokalne ekonomije, tako da ih treba održati čak i kada se suočimo s pandemijom. Bit će potrebno unaprijediti donošenje odluka, koordiniranje i komuniciranje javnog i privatnog sektora u pogledu rizika, putnih savjeta, restrikcija uvoza i izvoza te mjera povezanih s prelaskom granica. Strah i nesigurnost kakve smo iskusili tijekom prethodnih epidemija, čak i onih koje su bile ograničene na nacionalnu ili regionalnu razinu, ponekad vode neopravdanim mjerama povezanim s prelaskom granica, zatvaranju tvrtki koje rade s kupcima, zabranama uvoza te otkazivanju avionskih letova i međunarodnog brodskog prometa. (…) Javnozdravstvena tijela trebaju surađivati s privatnim poslodavcima i povjerljivim liderima zajednica kao što su vjerski vođe, kako bi se zaposlenicima i građanima dostavljale faktične informacije. Povjerljivi, utjecajni poslodavci iz privatnoga sektora trebaju razvijati sposobnost za pravovremeno i vjerodostojno intenziviranje slanja poruka javnosti te reagiranje na glasine i krive informacije, kao i za pojačavanje vjerodostojnih informacija kako bi se pružila podrška javnim komunikacijama u hitnim situacijama. Nacionalni zavodi za javno zdravstvo trebaju tijesno surađivati sa Svjetskom zdravstvenom organizacijom kako bi se osposobili za ubrzano proizvođenje i objavljivanje konzistentnih zdravstvenih poruka. Medijske se kompanije, sa svoje strane, trebaju obvezati da će osigurati da autoritativne poruke budu prioritet i da se neistinite poruke suzbijaju, uključujući i korištenje tehnologije. Postizanje navedenih ciljeva zahtijevat će suradnju među vladama, međunarodnim organizacijama i globalnim biznisom. Uz strogo pridržavanje ovih preporuka moći će se postići golem napredak u smanjivanju potencijalnog utjecaja i posljedica pandemija. Pozivamo lidere globalnog biznisa, međunarodnih organizacija i nacionalnih vlada da ulože ambiciozan napor u suradnju oko izgradnje svijeta koji će biti bolje pripremljen za ozbiljnu pandemiju.“ 

U svojoj knjizi A Brief History of Neoliberalism iz 2005. (u prijevodu Viktora Raduna Teona, Kratka istorija neoliberalizma, 2012., a u prijevodu Stipe Ćurkovića, Kratka povijest neoliberalizma, 2013.), britanski teoretičar David Harvey, definirajući neoliberalizam, nudi osnovicu i za razumijevanje prijetećih „javno-privatnih partnerstava“:

„Neoliberalizam je, u prvom redu, teorija političko-ekonomskih praksi koja tvrdi da se ljudska dobrobit najbolje može unaprijediti oslobađanjem individualnih poduzetničkih sloboda i vještina u institucionalnom okviru koji se odlikuje snažnim pravima na privatno vlasništvo, slobodnim tržištima i slobodnom trgovinom. Uloga je države da stvara i čuva institucionalni okvir pogodan za takve prakse. Država mora jamčiti, na primjer, kvalitetu i integritet novca. Ona također mora uspostaviti one vojne, obrambene, policijske i pravne strukture i funkcije koje su nužne da bi se zaštitila prava na privatno vlasništvo te da bi se zajamčilo, čak i silom ako je potrebno, odgovarajuće funkcioniranje tržišta. Nadalje, ako tržišta ne postoje (u područjima kao što su zemlja, voda, obrazovanje, zdravstvena skrb, socijalna sigurnost ili zagađenje okoliša), mora ih se stvoriti, ako je nužno i djelovanjem države. No država se ne smije uplitati preko granice tih ciljeva.“

Ako je tako, onda nema straha ni za neoliberalni kapitalizam, ni za kapitalizam općenito. A iz tog razloga možemo naposljetku očekivati da će ugroženo biti, odnosno ostati, i sve što se tiče zajedničkih i javnih dobara. S jedne strane, cijenu izvanrednog stanja već plaćamo: s odgovorom „Imamo sad važnijih problema“ suspendiraju se rasprave o pitanjima koja su važna za preživljavanje i dobrobit ljudi u dugoročnoj perspektivi, od ekoloških problema do problemā upravljanja zajedničkim i javnim dobrima. A oni nisu nestali i neke štete koje nastaju dok su svi reflektori usmjereni na pune bolnice i prazne ulice bit će ireverzibilne. S druge strane, nezadovoljavajući način upravljanja zajedničkim i javnim dobrima (pod vidom komodifikacije, komercijalizacije i privatizacije) mogao bi biti „unaprijeđen“ zahvaljujući ovoj krizi, jer bi neke mjere koje se, pod parolom pandemije, trenutno uvode mimo javnosti mogle preživjeti i „nakon rata“. 

Osim toga, ovo gašenje i paljenje društvenog života prekidačem straha od zaraze, dakle, vladanje putem izvanrednih proglasā, ukazā ili zakona donesenih u dvojbenoj pravno-političkoj proceduri (pogotovo zato što, dokazano, ne nailazi na značajnije protivljenje u javnosti), moglo bi se svidjeti političkim oligarhijama i onima koji, u sprezi s njima, u tome nalaze svoj privatni interes. Time dolazimo do treće skupine posljedica pandemije, a to su – aktualne i predvidive političke posljedice, zbog kojih je pandemija podjednako i zdravstvena i politička prijetnja. 

Najvidljivije su, u tom pogledu, represivne i sve represivnije mjere koje svjetske države uvode 2020. godine, a koje se ne tiču samo slobode kretanja te prava na okupljanje, nego i prava na privatnost te slobode mišljenja i izražavanja. U Hrvatskoj su te mjere nešto blaže nego, na primjer, u susjednoj Srbiji, Mađarskoj ili Bosni i Hercegovini, ali princip je svuda isti, a način njegova ostvarenja ovisi o lokalnim političkim okolnostima i „odvažnosti“ vladarā. 

Zdravstveni i politički autoriteti reći će da je očigledno zašto je represija nužna i da za to postoje dobri razlozi – štoviše, u to je uspješno uvjerena i većina građana svijeta – ali ipak treba postaviti pitanje koje mi se čini jednako očiglednim: ako se s jednim „dobrim razlogom“ smiju relativizirati i kršiti temeljna ljudska prava, što nam garantira da se to neće činiti i u drugim situacijama, kada se pronađu neki drugi „dobri razlozi“? I tko je pozvan ili ovlašten da definira koji je razlog „dobar“ i „dovoljan“? Drugim riječima: ispostavlja li nam ova situacija zaista dovoljno dobre razloge za relativiziranje i kršenje temeljnih ljudskih prava? Također: kada se to poziv na slobodu, autonomiju, prava, odgovornost i solidarnost mora (i smije) utišati kako bi bila ostvarena određena korist? S obzirom na ta pitanja, smatram da su aktualne političko-socijalne mjere, koje se na globalnom nivou razlikuju samo u nijansama, pretjerane te da se moramo pitati tko tu mjeri i odmjerava, te što se uopće tim mjerama mjeri i odmjerava. 

Ali recimo da je zaista bilo nužno učiniti ono što se, kao krajnja mjera u sprečavanju apokalipse, činilo od Pekinga do Zagreba, od Washingtona do Beograda, i sjevernije i južnije od toga. Što nam to govori o kontekstu u kojem se to mjerodavanje i mjeroprimanje zbiva? Jedan od odgovora mogao bi glasiti: to samo govori u prilog diktaturi, jer diktatura je zaista najučinkovitiji oblik vladavine, ali ju ipak većinski – ne samo zbog „političke korektnosti“ –ne smatramo prihvatljivom te zagovaramo i promoviramo demokraciju, uza sve rizike koje ona sa sobom nosi, a glavni rizici su upravo slobode i prava, koji su često „neugodni“ i „štetni“. Za razmišljanje: broj onih koji su umrli zbog zaraze koronavirusom i onih koji su umrli s koronavirusom strašan je, jer desetine tisuća ugašenih života zastrašujuća su činjenica, što god da je njihov uzrok, ali kakva je mobilizacija na svjetskoj razini poduzeta da bi se umanjili brojevi koji se odnose na umiranje od gladi? Razočaravajući odgovor: nije bilo nikakvih otvorenih prisila i nikakvih manje prisilnih nagovaranja sumjerenih na rješavanje tog problema, premda je neprijatelj jednako (ne)vidljiv kao i u slučaju koronavirusa, samo su žrtve možda drugačije raspoređene na svjetskoj karti. Naime, godišnje oko devet milijuna ljudi u svijetu umre zbog gladi i bolesti povezanih s glađu, a statistika kaže da svakih deset sekundi zbog toga umre neko dijete; većinom na onome što okcidentocentrično nazivamo „istokom“ i „jugom“. Također, godišnje diljem svijeta u prometnim nesrećama pogine više od milijun ljudi, pa ipak nitko ne govori o zabrani motornih vozila, nego se uz propise i sankcije koje ne zadiru u temeljna ljudska prava, nastoji djelovati edukativno. Osim toga, vidim paradoks, pa i licemjerje u tome što recentno ograničavanje ljudskih prava i sloboda u ime života i zdravlja provode države koje započinju ili podržavaju ratove u kojima godišnje ginu desetine tisuća ljudi, a o drugim unesrećenima da se i ne govori.

Toliko o sadašnjosti, o ovom trenutku koji je užasan i s koronavirusom i bez njega. No, kao važnu političku posljedicu ove pandemije, treba razmotriti i budućnost – ono što se pojavljuje ne samo kao glasni užas nego i kao tiša, ali razložna strepnja: da će neke mjere koje se uvode u atmosferi izvanrednog stanja preživjeti „rat protiv koronavirusa“ i ostati na snazi, možda u nekom blažem obliku, i kad neposredna opasnost od virusa prođe, odnosno da će trenutna pandemijska militarizacija društva pospješiti rapidnu eroziju ostataka demokracije. A ta erozija, sada i ranije, nije uzrokovana samo grijehom (pritiskom državā i kapitala) nego i propustom (manjkom otpora ljudi, tj. zajednica i pojedinaca). Naime, režim izvanrednog stanja, sve i ako ono nije proglašeno, mogao bi narušiti ionako krhke međuljudske odnose manipulativnim generiranjem opreza, sumnjičavosti i paranoje, uz to što ograničava sva i posve suspendira neka ljudska prava, stvarajući time krajnje neobičnu situaciju i za pojedince i za zajednice. 

Povijesno nam iskustvo potvrđuje da se jednom ukinuta ljudska prava i slobode nikad ne povraćaju preko noći, nego ih nakon socijalne katastrofe treba ponovno „izmišljati“, tj. za njih se ponovno treba boriti. Zato moramo biti krajnje sumnjičavi prema „pandemijskim mjerama“, koliko god minusā one uspjele spriječiti plusevima u jednoj medicinsko-političkoj „cost-benefit analizi“. 

Čak i ako to izgleda paranoično, smatram da trebamo ovu krizu pratiti i kao testiranje ili pokaznu vježbu globalnog tehnoznanstveno-ekonomsko-političko-medijskog sistema na terenu ograničavanja slobodā i pravā ljudi. Za razmišljanje, opet: gdje su nestale rijeke migranata koje su do jučer preplavljivale Tursku, Balkan, Europsku uniju i Sjedinjene Američke Države, kao što su preplavljivale naslovnice svih svjetskih, regionalnih i lokalnih medija? Nisu nigdje nestale te rijeke, nego su samo, u pogledu strogo kontroliranih medijā i politike, postale ponornicama, do onog momenta kad opet bude potrebe za njima kao gorivom medijā i politike. Iznenadno i totalno zatvaranje granica pod parolom zdravstvene sigurnosti iznenadno je i totalno skinulo s naslovnica mase beznadnih migranata. Ali one nisu nestale. Dok kamioni, vlakovi, brodovi i avioni i dalje prelaze granice, kako bogati ne bi trpjeli preveliku štetu, državne su granice i fizički i „metafizički“ zabetonirane za one čiji je goli život u pitanju. Kakve to tragedije izaziva, ovog se časa može saznati samo na društvenim mrežama, u izvještajima i apelima požrtvovnih aktivista. Neki od njih, uz odgovarajući rizik (jer prostor za spašavanje sužava se kako migrantima tako i aktivistima), i dalje pomažu nesretnicima koji su zaglavili, primjerice, na „balkanskoj ruti“ migracija. Međutim, ako je javnost privremeno zaboravila migrante, policije europskih država nisu ih zaboravile, niti ministri unutrašnjih i vanjskih poslova. Da ne bi bilo zabune: ne tvrdim da je pandemija koronavirusa izmišljena kako bi se zaustavilo ili bolje kontroliralo migracijske tokove, ali sigurno je da će se politike koje su inovirane tokom pandemije značajno odraziti na globalne i nacionalne migracijske politike te da će se nadalje problem migracija i migranata krivotvoriti i s obzirom na ovu pandemiju. 

A slično je krivotvorenje izgledno i na drugim nivoima. Primjerice, zagovor lokalizacije politike (u antiautoritarnom, supsidijarnopolitičkom ili direktnodemokratskom ključu) – koji se ponekad i ponegdje, uz tešku muku, uspije ostvariti usprkos svemoćnoj političko-ekonomskoj mašineriji – ovih dana pretvara se u karikaturu. Lokalne zajednice napokon su, reklo bi se, postale osnovne ćelije društvene i političke organizacije, ali avaj: niti među njima ima miroljubive koegzistencije i kooperacije, niti u njima samima vlada demokracija, kako to „idealisti“ zamišljaju, nego su jedne spram drugih, političko-epidemiološki, postavljene kao neprijatelji, a unutar njih su i dalje (ili još više nego prije) na djelu oligarhije i tiranije umjesto demokracije. Značajnija je promjena jedino to što lokalni oligarsi i tirani sad, prividno, prepuštaju vlast stručnjacima i struci, pa nam se čini da živimo u nekoj vrsti ekspertokracije, jatrokracije ili higijarhije. 

Kako god bilo, mislim da treba pažljivo poslušati one koje sam već citirao i preporučio kao dobre sugovornike za diskusiju o uzrocima i posljedicama ove pandemije. U Izvanrednom stanju, Giorgio Agamben kaže:

„Ova transformacija provizornih i izvanrednih mjera u tehniku vladanja prijeti da radikalno promijeni – a zapravo je već vidno promijenila – strukturu i značenje tradicionalne distinkcije između konstitucionalnih formi. Dakako, iz te perspektive, izvanredno stanje pojavljuje se kao granica neodređenosti između demokracije i apsolutizma.“ 

Premda Agamben smatra da je izvanredno stanje kao politička paradigma već odavno na snazi, situacija kao što je današnja tu konstelaciju ogoljuje i njezina je opasnost vidljivija nego inače. U spomenutom pandemijskom prilogu, Yuval Noah Harari kaže:

„Mnoge kratkoročne mjere postat će čvrsta struktura života. To je narav izvanrednih situacija. One ubrzavaju povijesne procese. Odluke za koje u normalnim vremenima trebaju godine dogovaranja donose se za nekoliko sati. Neispitane, pa čak i opasne tehnologije na brzinu se stavljaju u pogon jer je rizik nečinjenja veći od rizika njihova korištenja. Cijele zemlje služe kao zamorci u društvenim eksperimentima na velikoj skali. Što se događa kada svi rade od kuće i komuniciraju jedino s distance? Što se događa kad cijele škole i sveučilišta prijeđu na online-funkcioniranje? U normalnim vremenima, vlade, poslovanje i obrazovna tijela nikada se ne bi složili s provedbom takvih eksperimenata. Ali ovo nisu normalna vremena.“

Opasnosti o kojima govori Harari – znatne promjene prvenstveno u sferama rada i obrazovanja – uviđa i Sergio Benvenuto u članku koji sam također već spominjao:

„Naposljetku, učinci ove epidemije osnažit će tendenciju koja bi u svakom slučaju prevladala, a ‘rad na daljinu’ ili ‘rad od kuće’ te izbjegavanje ureda samo su jedan njezin aspekt. Bit će nam sve manje uobičajeno da se ujutro budimo te ulazimo u javna ili osobna vozila kako bismo došli do radnog mjesta; sve više ćemo raditi na svojim računalima kod kuće koja će postajati i naš ured. A zahvaljujući revolucijama Amazona i Netflixa više nećemo morati izlaziti u kupovinu ili kina da bismo gledali filmove, niti u knjižare da kupujemo knjige: trgovine i knjižare će (nažalost) nestati i sve će se raditi od kuće. Život će postati ‘poognjišten’ ili ‘podomljen’ (već moramo početi izmišljati neologizme). Škole će također nestati: korištenjem oruđa kao što je Skype učenici će biti u stanju da prate predavanja svojih učitelja od kuće. Ovo poopćeno osamljivanje izazvano epidemijom (ili bolje: pokušajima da ju se spriječi) postat će naš uobičajeni način života.“ 

Benvenutova distopijska projekcija ne odnosi se i neće se tako skoro odnositi na sve ljude. Znamo da mnogi ljudi, zbog naravi svojih poslova, nemaju mogućnost „rada od kuće“, kakva god se katastrofa dogodila. Ali je u nekim sferama i nekim slojevima stanovništva na globalnoj razini taj Benvenutov scenarij vrlo izvjestan, s tim da se u ograničenoj mjeri već sada ostvaruje. A ako se pokaže da obrazovanje i mnoge druge socijalne aktivnosti zaista mogu funkcionirati „na daljinu“, uz pomoć ekstremno kontroliranih digitalnih sustava, to bi u skoroj budućnosti moglo biti argument za smanjivanje ulaganja javnih sredstava u te sfere. Ali čak i da tome ne bude tako, treba sa skepsom, a ne s oduševljenjem, promatrati rapidnu tehnicizaciju, digitalizaciju i virtualizaciju socijalnoga života. 

Jedno objašnjenje tako brze prilagodbe društva i pojedinaca izvanrednom stanju, te gotovo jednodušnog nekritičkog pristajanja na sve što u vidu naredbe dolazi s instancija vlasti, možemo pronaći u strahu. Strah je oduvijek bio glavno sredstvo političkih manipulacija, pa je tako i sada: osim strahom od svemoćne države, uspješno se manipulira i strahom od virusa. 

A drugi (tek naizgled benigniji) razlog jest lijenost. O tome je upečatljivo govorio njemački filozof Immanuel Kant u svom kratkom, ali utjecajnom spisu „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?“ iz 1784. (u prijevodu Zvonka Posavca, „Odgovor na pitanje: što je prosvjetiteljstvo?“, objavljenom u knjizi Pravno-politički spisi, 2000.). Prosvjetiteljstvo (kao stav ili tendenciju, prije nego kao filozofski pravac ili kulturno-obrazovni pokret) Kant definira kao „izlazak čovjeka iz stanja samoskrivIjene nepunoljetnosti“. Ta nepunoljetnost je „nemoć da se vlastiti razum upotrebljava bez vodstva nekoga drugog“, a samoskrivljena je „onda kad njezin uzrok ne leži u nedostatku razuma, nego u pomanjkanju odlučnosti i hrabrosti da se njime služi bez tuđeg rukovođenja“. U tom smislu Kant kao „lozinku prosvjetiteljstva“ te savjet svakome i uvijek ističe: „Sapere aude! Imaj hrabrosti služiti se vlastitim razumom!“ Međutim, nisam ovdje htio o terapiji za bolest samoskrivljene nezrelosti, nego o njezinim uzrocima. A o tome Kant kaže, kao da se obraća svjetskom građanstvu dvadesetprvog, a ne osamnaestog stoljeća: 

„Lijenost i kukavičluk su uzroci zbog kojih tako veliki dio ljudi, premda ih je priroda odavno oslobodila od tuđeg upravljanja (naturaliter maiorennes), ipak dragovoljno do kraja života ostaje nepunoljetan i zbog kojih drugima biva sasvim lako nametnuti im se za njihove skrbnike. Vrlo je udobno biti nepunoljetan. Ako imam knjigu koja misli umjesto mene, dušebrižnika koji umjesto mene ima savjest, liječnika koji mi propisuje dijetu, itd., onda, zacijelo, nije potrebno da se sam trudim. Nema potrebe da mislim kad mogu samo platiti; netko drugi će već za mene poduzeti mrski posao.“ 

Ti Kantovi skrbnici, koje možemo pronaći u likovima današnjih državnih predsjednika, premijera, ministara, gradonačelnika i drugih „dužnosnika“ te pridruženih im ih svećenika i znanstveno-medicinskih eksperata, igraju na kartu lijenosti, sad iz ovih, a sutra iz onih razloga: 

„Nakon što su najprije zaglupjeli svoju domaću stoku, brižljivo sprečavajući da se ta mirna stvorenja ne odvaže ni na jedan korak iz rupe u koju su ih zatvorili, ti skrbnici poslije ukazuju na opasnost koja im prijeti ako pokušaju ići sami. Ta opasnost, istina, nije toliko velika jer bi oni kroz nekoliko zamki konačno naučili dobro hodati; pa ipak, samo jedan primjer te vrste plaši i, uopće, odvraća od svih daljnjih pokušaja. Svakom pojedincu je, dakle, teško izvući se iz nepunoljetnosti koja je gotovo postala njegova priroda. On ju je čak zavolio i nije za sada stvarno sposoban služiti se vlastitim razumom jer mu nikada nije bilo dozvoljeno učiniti taj pokušaj.“

Time se (u naše vrijeme, kao i u Kantovo) ne samo suzbija intelektualnu i građansku slobodu i autonomiju ljudi kao umnih, ali plašljivih i lijenih bića, nego se također ugrožava samu ideju slobode i autonomije kao pretpostavku ljudskoga dostojanstva. Stoga je Kantov prosvjetiteljski zagovor oslobođenja i slobode, u svim njezinim aspektima, aktualan kao i u „zlatnom dobu“ prosvjetiteljstva, koje je pripremilo teren i za socijalne revolucije, prvenstveno onu veliku, francusku.

„Pravila i formule, ta mehanička oruđa umne upotrebe ili štoviše zloupotrebe njegove prirodne obdarenosti, jesu okovi neprestane nepunoljetnosti. Onaj tko bi ih odbacio, ipak bi napravio samo nesiguran skok preko uskog rova, budući da nije naviknut na tako slobodan pokret. Otud je malo onih kojima je pošlo za rukom izbaviti se vlastitim njegovanjem svoga duha iz stanja nepunoljetnosti i svoj hod ipak učiniti sigurnim. Međutim, prije je moguće da publika samu sebe prosvijetli; to je štoviše gotovo neizostavno ako joj se dopusti samo sloboda. Jer, tada će se, čak i pod skrbnicima koji su gomili postavljeni, uvijek naći nekolicina onih koji sami misle i koji će, budući da su sami odbacili jaram nepunoljetnosti, proširivati oko sebe duh umnog poštovanja vlastite ličnosti i pozivati svakog čovjeka da sam misli.“ 

Levijatan traži ljubav

Kant je, dakle, dobro uočio i opisao koliko lijenost, u kombinaciji s opravdanim ili neopravdanim strahom, razorno djeluje i na pojedinca i na ljudske zajednice. Lako se uljuljkamo – prepustimo se i prestanemo razmišljati. U ugodno i dobro svakako, ali i u neugodno i loše, recimo, u strah. Primjećujem to ovih dana i kod sebe: kad nekoliko puta dnevno čuješ isti sklop podataka, informacija i naredbi, pa ti još ukućani, susjedi i prijatelji sve to ponove nekoliko puta, kao da ti se misaoni kapacitet smanji i počneš razmišljati konfekcijski. A to nije samo stvar ovakvih naelektriziranih okolnosti, nego i onih mnogo smirenijih. 

I u jednim i u drugim okolnostima, ja kao vitamine za razvijanje imuniteta spram tuposti i gluposti, spram obezduhovljavanja i obesmišljavanja, često uzimam s police knjige poezije i anarhističku literaturu. Činio sam to i ovih dana, uza sve drugo što sam čitao na papiru i ekranu kompjutora. Poezija mi je više kao lijek, a anarhističko štivo više kao cjepivo, ali ponekad je i obrnuto. Tako sam stjecao neku unutrašnju sigurnost u ovom vremenu krajnje nesigurnosti, u kojemu se, ironično, o sigurnosti govori više nego ikada prije. 

Anarhisti su me podsjetili na to da koliko god nas obuzimao osjećaj nesigurnosti – zbog nevidljivih neprijatelja, virusā, ili zbog ljudi koje smo do jučer smatrali „bližnjima“, a sada ih valja promatrati kao prijetnju, držati ih na „socijalnoj distanci“ i tretirati ih kao „daljnje“ – to ne bi smjelo postati isprikom za bezrezervno i bezuvjetno traženje pomoći, zaštite i utjehe od države i za legitimiranje državne moći koja, po naravi, teži sveobuhvatnosti i brisanju pojedinačnosti. Umjesto nereflektirane glorifikacije države, beatifikacije represivnog državnog aparata i kanonizacije državnih dužnosnika, treba zadržati (ili, kako stvari danas stoje, stvoriti) neophodnu distancu građana spram države, a za početak treba izbjeći identifikaciju države s društvom, što je uobičajena zabuna i izvor mnogih, pa i temeljnih socijalnih i političkih problema koji nas more. 

Globalni trač da država uzmiče i nestaje zbog neoliberalizma pokazuje se sad kao glasina: možda je samo u globalnoj neoliberalističkoj konstelaciji država postajala implicitnijom, ali ovih dana svjedočimo svojevrsnom „povratku države“ u njezinoj eksplicitnoj, „starinskoj“ formi koju je njemački filozof i sociolog Max Weber, u djelu Wirtschaft und Gesellschaft iz 1922. (u prijevodu Olge i Tihomira Kostreševića, Privreda i društvo, 1976.), nazvao „političkom organizacijom sa karakterom ustanove“, čiji „upravni aparat s uspehom polaže pravo na monopol legitimne fizičke prinude za održavanje poredaka“. Stoga mi se čini da je ovo moment koji trebamo iskoristiti te se vratiti promišljanju i kritici države i principa države, kao sasvim specifične moći i principa moći, tj. zapitati se: što je država, što sve može, što hoće i kakve to veze ima s nama?

Povlačenje države u drugi plan, ali nikada i stvarno povlačenje državnoga aparata, svojstvo je moderne države. Frojdovska interiorizacija izvanjskog autoriteta u vidu nad-ja (ili super-ega) ono je što državni aparat želi postići, posebno u kriznim situacijama, kako bi ostvario apsolutnu moć nad društvom, zajednicama i pojedincima. Država kao „metafizička utvara, apstraktni entitet koji obuzima svijesti živih ljudi“ (da se poslužim definicijom „metafizičkih utvara“ koju je ponudio hrvatski filozof Lino Veljak u intervjuu objavljenom u novinama Universitas 25. 11. 2019.) ne vrši prinudu samo izvanjski, putem svojih „utjelovljenja“, tj. državnih institucija, kako je to sugerirao Weber, niti traži samo silom iznuđeno podvrgavanje i podložnost, nego hoće i više od toga. O čemu se radi – jezgrovito nam objašnjava već citirani pjesnik Peter-Paul Zahl u pjesmi „Levijatan traži ljubav“, gdje evocira figuru biblijskog čudovišta Levijatana, odnosno identificiranje države s Levijatanom, koje je poduzeo Thomas Hobbes u istoimenom djelu iz 1651. (u prijevodu Borislava Mikulića, Levijatan ili Građa, oblik i moć crkvene i građanske države, 2013.). Zahlovi stihovi, stari četrdesetak godina, kao i prašnjave misli nekih drugih autora koje ovdje navodim, iznenađujuće precizno opisuju današnje, pandemijsko socijalno i političko iskustvo:

zabranu komuniciranja dosudio je levijatan
i zahtijevao povjerenje
leševe je za sobom ostavljao levijatan
i zahtijevao udaljavanje
od leševa

više od pokoravanja
zahtijevao je levijatan
mučene je odvlačio
pred oltar
zahtijevao njihovo radosno da

zahtijevao je
ljubav

Iza Zahlove pjesničke misli skriva se ili se barem može izvesti cijela jedna teorija – anarhistička najprije – dok je misao ruskog anarhista i „klasika anarhizma“, Mihaila Bakunjina, koju ću istom navesti, derivat njegove anarhističke teorije, ali nije lišena ni poetskih iskrica: 

„Država je autoritet, snaga, ona je razmetanje i opčinjenost snagom. Ona se ne dodvorava i ne nastoji preobratiti: svaki put kad se umiješa čini to nerado; u njezinoj prirodi nije da uvjerava, nego da se nameće i prisiljava. Ma koliko se trudila, ne može prikriti svoje djelovanje zakonitog oskvrnitelja ljudske volje, stalnu negaciju ljudske slobode. Čak i kad naređuje dobro, škodi mu i upropaštava ga upravo zato što to naređuje, a svaka naredba izaziva i potiče opravdan otpor; samim tim što je naređeno, s gledišta istinskog morala, ljudskog a ne božjeg, s gledišta ljudskog poštovanja i slobode, dobro postaje zlo. Sloboda, moral i ljudsko dostojanstvo čovjeka upravo je u tome da čini dobro, ne zato što mu je naređeno, nego zato što ga razumije, što ga želi i voli.“ 

Radi se o Bakunjinovu nedovršenom spisu (u njegovim bilješkama nazvanom Historijski sofizmi doktrinarne škole komunizma) koji su otkrili, uredili, preveli i 1882. godine pod naslovom Dieu et l’État (Bog i država) objavili Carlo Calfieri i Élisée Reclus. Kod nas je, pak, objavljen u prijevodu Dubravke Selaković, u okviru knjige Država i sloboda, 1979. U Bogu i državi Bakunjin je državi, koju podvrgava kritici (kao i religiju), suprotstavio društvo, jer je smatrao, kao i mnogi drugi prije njega – od Aristotela (čiji anthropos je zoon politikon) nadalje – da je čovjek društveno biće ili biće zajednice, tako da društvo ili zajednica na neki način prethode pojedincu. Za razliku od države, „društvo se pak ne nameće formalno, službeno ni autoritativno, ono se nameće prirodno i upravo je zbog toga njegov utjecaj na pojedinca neusporedivo moćniji nego državni. Ono stvara i oblikuje sve pojedince koji se rađaju i razvijaju unutar njega.“

Ako je društvo samoosviještena i organizirana, ali i dinamična, kooperativna i solidarna zajednica slobodnih i odgovornih ljudi koje povezuju određeni prostor te zajednička povijest, interesi i projekcije budućnosti, a koji svoje veze, odnose, prava i dužnosti mogu definirati na različite načine (uključujući i državnu formu s odgovarajućim institucijama), onda je nadomještanje funkcija društva funkcijama države kao naslijeđenog i nepropitivanog mehanizma i autoriteta – nasilje nad društvom. Prepuštanje društva „vidljivoj ruci“ države jednako je nasilno kao i njegovo prepuštanje „nevidljivoj ruci“ kapitalističkog tržišta. 

No nije li takav zagovor društva zastario u doba ekstatičnog i metastatičnog neoliberalizma i nije li društvo postalo samo romantičnom iluzijom? Nije li Margaret Thatcher, kao jedna od ključnih figura neoliberalizma, bila u pravu kad je 1987. godine izjavila: „Nema takve stvari kao što je društvo“? U Thatcherino vrijeme to je bio više političko-ekonomski program negoli deskripcija stanja. Međutim, zahvaljujući njoj i njezinim istomišljenicima koji su raspolagali golemom moći u svjetskoj politici i ekonomiji, njezina tvrdnja nakon tridesetak godina može biti i opis stanja. Treba li zato prepustiti društvo blagoj smrti, isključujući respiratore pomoću kojih diše ili ga se još može i mora reanimirati?

Sloterdijk u Stresu i slobodi pomalo ironično govori o „životinji iz bajke, koja ima milijun glava i koju nazivamo ‘društvom’“, ali time ustvari samo upozorava na opasnost (velikim dijelom već ostvarenu) da se društvo pretvori u hiperreguliranu, hipermanipuliranu i neslobodnu „stresnu zajednicu“. Kao zagovornik liberalnosti (u specifičnom smislu: ne baš u smislu suvremenog liberalizma, a pogotovo ne neoliberalizma), Sloterdijk na kraju ove svoje studije zapisuje nešto što ipak možemo razumjeti kao zagovor društva i dovesti u vezu s anarhističkim „protudržavnim elementima“:

„Deklarirani su realisti u pravu kad inzistiraju na obavezi spram osjećaja za stvarnost. Istinski liberali tome pridodaju osjećaj za mogućnost: oni nas podsjećaju na to da ne možemo znati što će sve još biti moguće ako ljudi pronađu putove za izbavljenje iz kolektivno proizvedenih prisilnih konstrukcija.“

Francuski teoretičar i politički aktivist Sylvain Lazarus, Badiouov maoističko-komunistički suborac, manje je optimističan u pogledu spašavanja društva od države. U tekstu Entretiens avec Sylvain Lazarus: Mai 68. La Politique. L’Histoire iz 2008. (objavljenom 2018. u formi knjižice Maj ’68. Politika. Povijest (razgovori), u prijevodu Ozrena Pupovca), Lazarus kaže:

„Max Weber tvrdi da se Država definira, između ostalog, monopolom legitimnog nasilja. Trebalo bi pridodati sva područja gdje Država posjeduje monopol odluke, legitimne odluke. U svim takvim područjima nema odluka osim onih državnih. (…) Nema društvenog poretka, nema ničeg izuzev državnog poretka. Uočavamo i sav interes vlasti da se održi fikcija egzistencije društva, društvene formacije. Ona tako kreira izvjesnog sugovornika koji nije drugo nego ona sama, ona stvara jedan imaginarni, virtualni objekt-subjekt, neku obmanu, nešto poput vlastitog dvojnika. (…) O kategoriji društva: moj će prijedlog biti to da je se otkloni kao realnu inegzistenciju, kao nešto lažno, odnosno kao falsificiranje. Argumentirat ću na sljedeći način. Ono što u suštini postoji jest moć, njezina realnost, te realnost njezinih institucija. Ta je moć, upravo kao moć, poredak, zapovijedanje, naoružana sila. Ona dominira, a ta je situacija dominacije situacija eksteriornosti. Moć je eksteriorna u provođenju i monopolu poretka, kao i u zapovijedanju koje kontrolira. Monopol je eksteriornost, čitava se stvar sastoji u tome. Dominacija je eksteriornost.“

Država je, dakle, prema Lazarusu, nepovratno proždrla društvo, tako da ono što „romantično“ još uvijek nazivamo društvom i kao takvo spašavamo od države, nije ništa drugo nego nusprodukt, da ne kažem izmet države. Kad, nasuprot „politici sa stanovišta Države“, zagovara „politiku na distanci spram države“, tj. „politiku sa stanovišta ljudi“, te time daje otkaz „državi“ kao referentnoj točki u izgradnji jedne nove i radikalne politike, Lazarus odustaje od koncepta društva na sličan način na koji je Ivan Illich odustao od „zdravlja“ i „odgovornosti“ kao koncepata koji su ireverzibilno hegemonizirani od strane sistemā moći, iako nije odustao od njihova sadržaja.

Ja sam ipak bliži klasičnim anarhističkim pogledima i klasičnim formulacijama anti-etatističkog i anti-sistemskog pristupa (premda se donekle preklapaju s Lazarusovim postmaoističko-komunističkim pogledima), tim više što se anarhisti ne moraju ispovjedno i pokajnički, kako to često biva, referirati na nasljeđe lenjinizma, staljinizma, maoizma, hodžaizma i drugih „izama“ koji su revolucionarni marksizam privodili praksi. 

U tom smislu, francuski mislitelj Jacques Ellul, čije bi se stajalište moglo opisati kao kršćansko-anarhističko, u knjizi Anarchie et Christianisme iz 1988. (u prijevodu Marka Gregorića, Anarhija i kršćanstvo, 2011.), kaže da mu se „anarhija čini jedinim ozbiljnim dovođenjem u pitanje i, u isti mah, sredstvom osvješćenja, prvim korakom akcije“, jer „anarhija ne dopušta mogućnost da se zapadne u učvršćivanje moći, kao što je bio slučaj u marksizmu: već i sama činjenica da se govorilo o ‘diktaturi proletarijata’ podrazumijevala je postojanje neke moći nad ostatkom društva. Radi li se o moći većine nad manjinom ili obrnuto ne mijenja bitno ono što je na stvari – naime, činjenicu postojanja moći čovjeka nad čovjekom.“ Nasuprot „politici sa stanovišta Države“, kako je to formulirao Lazarus, pa i politikama koje su, na teorijsko-ideološkoj razini, ali ne i praktično, dovodile u pitanje državu, Ellul tvrdi: „Možemo se boriti, dovoditi u pitanje, organizirati se na margini, možemo raskrinkavati – ne zloupotrebe moći, nego moć samu! A to jedino anarhija proglašava i jedino ona tome teži.“ Ellul, odbacujući „nasilni anarhizam“, a pozivajući se na pacifizam inherentan kršćanstvu, zagovara „pacifistički, antinacionalistički, antikapitalistički, moralni, antidemokratski (što će reći neprijateljski prema izopačenoj demokraciji buržoaskih država) anarhizam koji djeluje s pomoću uvjeravanja, stvaranjem malih grupa i mreža, razotkrivanjem laži i ugnjetavanja, i koji za cilj ima zbiljsko rušenje vlasti ma koje one bile, davanje riječi ljudima odozdo, samoorganiziranje“.

Ellulov anarhizam – odnosno ideja anarhije koju on artikulira i kao regulativnu ideju, orijentir i korektiv mišljenja i djelovanja u danim okolnostima – teži rehabilitaciji društva i njegovih uporišnih stupova, individualne odgovornosti i međusobne solidarnosti, ali ne one odgovornosti i solidarnosti na koje prigodno, kao u proljeće 2020., pozivaju i koje „propisuju“ instancije političke i ekonomske moći, kao da se odgovornost i solidarnost mogu propisati. Postojeća, opipljiva odgovornost i solidarnost među živim ljudima i u živim mikrozajednicama osnova je za građenje drugačijih, nedirigiranih međuljudskih odnosa i u širim razmjerima. Koliko god nas mediji bombardirali primjerima „neodgovornih“ i „nesolidarnih“ pojedinaca, trebamo usmjeriti pažnju na mnogo brojnije primjere odgovornog i solidarnog djelovanja, koji se, i u kriznim situacijama kao što je ova pandemijska, spontano pojavljuju. Naši sukućani, susjedi, suradnici i drugi s kojima se, bez ikakva pritiska, suživljavamo te s njima na temelju neposredne sklonosti ili interesa sudjelujemo, uzor su za isto takvo – moguće, ali u režimu pod kojim živimo onemogućeno – djelovanje spram daljih drugih. Pandemijom do pandemokracije – tako bi mogla glasiti provizorna parola. 

U već citiranom intervjuu, Rob Wallace uz kritiku aktualnih pandemijsko-političkih mjera iznosi i prijedlog „što da se radi“ i na temelju čega bi se to moglo ostvariti:

„Korištenje epidemije da se beta-testiraju najnovija dostignuća za autokratsku kontrolu post-epidemijskog razdoblja slika je katastrofalnog kapitalizma koji izletio iz tračnica. U pogledu javnoga zdravlja, igrao bih na kartu povjerenja i suosjećanja, koji su važne epidemijske varijable. Bez njih pravni sustav gubi podršku javnosti. Osjećaj solidarnosti i međusobnog poštovanja ključan je za poticanje suradnje koju trebamo da bismo ovakve prijetnje zajednički preživjeli. Samoizolacija s odgovarajućim prijavnim mjestima za podršku koju pružaju susjedske brigade, vozila koja dostavljaju hranu od vrata do vrata, osiguranje u slučaju dobivanja otkaza i nezaposlenosti – mogu poticati takvu suradnju u kojoj smo svi zajedno.“

Wallace, koji je profesijom biolog, a političkom orijentacijom socijalist, očekivano je na strani živoga društva naspram okamenjene države jer, ako još ima istinskog socijalizma, on bi morao uzimati u obzir marksistički stav o historijskoj nužnosti (a danas bi možda, skromnije, trebalo reći: imperativu) „odumiranja države“, za što su vjerojatno najvažniji tekstualni izvori Porijeklo porodice, privatnog vlasništva i države Friedricha Engelsa (Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats, 1884.) te Država i revolucija Vladimira Iljiča Lenjina (Gosudarstvo i revoljucija, 1918.). Odumiranje države – usmjereno na preporod društva i zajednice, društvenosti i zajedničkosti te čovjeka, čovječnosti i čovječanstva – jedan je od glavnih borbenih koncepata revolucionarnog marksizma iz vremena Prve internacionale (oficijelno, Međunarodne asocijacije radnika, 1864.–1876.), u kojoj su sudjelovali i anarhisti-bakunjinisti. No, dok su anarhistička teorija i anarhistička praksa (tamo gdje se anarhija nakratko i u krajnje nepovoljnim, uglavnom ratnim, okolnostima uspjela ostvariti) gurali „odumiranje države“ prema brzome uništenju države, revolucionarni se marksizam razblaživao i naposljetku nestao u socijaldemokratskom oportunizmu i parlamentarizmu ili se izopačio u lenjinističkoj izvedbi diktature proletarijata dok ga staljinistička personalna diktatura, s obogotvoravanjem države, nije skroz uništila. 

S obzirom na paradigmatski odgovor koji je Mao Zedong 1949. godine dao na pitanje „Zar ne želite ukinuti državnu moć?“ – a odgovorio je „Da, želimo, ali ne baš sada“ – čine mi se neuvjerljivima obrane lenjinizma i maoizma kakve u nizu tekstova i razgovora iznosi Alain Badiou, te sam skloniji anarhističkim razmišljanjima o „minimalizaciji“ i „eutanaziranju“ države, iako su anarhisti, treba reći, često bili toliko fokusirani na državu i državnu moć na makro-razini da ih je to odvraćalo od pažljivog razmatranja i kritike „mikro-moći“, tako da su anti-etatistički anarhistički doprinosi ponekad nalik na onu nedomišljenu ateističku opsesiju bogom koja nudi više argumenata u prilog bogu i religiji nego sveukupna teologija.

Uz ispriku na prethodnom historijskom intermecu, zaključujem: od odumiranja države, koja pretendira na totalno zahvaćanje i reguliranje naših života, dalje smo nego ikada. Najuže uvezana s kapitalom, osnažena znanošću i tehnikom te pogonjena masmedijima, država, kao što vidimo ovih dana, može sve, a za razliku od prethodnih epoha – uključujući 20. stoljeće s njegovim totalitarizmima – pritom ne nailazi ni na kakav otpor, ni fizički, ni intelektualni. Izgleda da se savršeno ostvaruje ono što je Michel Foucault još 1974. ustvrdio u svom predavanju La vérité et les formes juridiques (Istina i pravni oblici) – „Društvena kontrola pojedinaca postignuta je ne samo putem svijesti ili ideologije, nego i u tijelu i s tijelom“ – te što su kasnije, na tragu Foucaulta, Michael Hardt i Antonio Negri opisivali kao „biomoć“, u knjizi Empire iz 2000. (u prijevodu Živana Filippija, Imperij, 2003.):

„Biomoć je oblik moći koji uređuje društveni život iz njegove nutrine, slijedeći ga, tumačeći ga, upijajući ga i preuređujući ga. Moć može postići djelotvorno zapovijedanje cijelim životom stanovništva jedino kada ona postane integralna, životna funkcija koju svaki pojedinac prihvaća i reaktivira vlastitim pristankom. (…) Najviša funkcija te moći je da potpuno opsjedne život, a njezina prvenstvena zadaća je da upravlja životom. Tako se biomoć odnosi na stanje u kojemu je proizvodnja i obnavljanje samoga života najvažnije u toj moći.“

Činjenica da je danas više države nego ikada – jer ne samo da nas izvanjski porobljuje klasičnim sredstvima, nego nas i prožima uz pomoć biotehnologija i informacijsko-komunikacijskih tehnologija – trebala bi nas, u najmanju ruku, pozivati na oprez. Država je uvijek vuk u janjećoj koži, kako se to narodski veli. Kad sam nedavno ponovno čitao Singerovo Oslobođenje životinja podsjetio sam se na jedan stravičan primjer odnosa ljudi prema ne-ljudskim životinjama, koji mi sada pada na pamet kao alegorijski opis „skrbi“ države za njezine podanike te psihosocijalnih mehanizama koji donekle objašnjavaju zašto su podanici u podaništvu i zašto traže sigurnost od države kao proizvođača nesigurnosti. Singer iscrpno prenosi izvještaje o monstruoznim eksperimentima koje je na majmunima (rezus makakijima) provodio američki psiholog Harry Harlow sa suradnicima, šezdesetih i sedamdesetih godina 20. stoljeća, kako bi dokazao ono što se moglo zaključiti i bez eksperimenata – da socijalna izolacija i maternalna deprivacija rezultiraju totalnom katastrofom kako kod tih rezus majmuna tako, pretpostavlja se, i kod drugih primata, uključujući ljude. No on je to dokazivao na rezus majmunima. Nakon eksperimenata kojima je dokazao da „dovoljno ozbiljna i trajna rana izolacija“, a ona je trajala od tri do dvanaest mjeseci, „te životinje svodi na socijalno-emocionalni nivo u kojem je primarna reakcija strah“, Harlow je sa suradnikom Stephenom Suomijem došao na „fascinantnu ideju“ da kod majmuna izazove „ozbiljno i ustrajno psihopatološko ponašanje depresivne prirode“ tako što će „dozvoliti malim majmunima da se vežu za lažne majke napravljene od krpa, koje će postati monstrumi“. Ovako je to bilo:

„Prvi od tih monstruma bila je majka-majmun napravljena od krpe, koja bi prema rasporedu ili na zahtjev izbacivala visoko komprimirani zrak. Ovaj bi praktički otpuhao kožu životinje sa njenog tijela. Što je mali majmun radio? On se sve tješnje i tješnje stiskao k majci, budući da uplašena životinja po svaku cijenu ide k svojoj majci. Nismo došli ni do kakve psihopatologije. Međutim, nismo odustali. Napravili smo drugu lažnu majku koja bi se toliko snažno njihala da bi glava i zubi majmunčića zveketali. Sve što je beba učinila bilo je to da se sve više i više stiskala k lažnoj majci. Treći monstrum kojeg smo napravili imao je ugrađeni žičani okvir koji bi iskočio i izbacio mališana sa trbuha naprave. Mališan bi se nakon toga podigao s poda, sačekao da se okvir vrati u krpeno tijelo, te bi se opet stisnuo k majci-surogatu. Na kraju smo napravili svoju majku-dikobraza. Ta bi majka na zapovijed izbacila oštre mjedene šiljke po cijeloj površini svog trbuha. Premda su mališani bili rastuženi tim oštrim odbacivanjem, oni su jednostavno čekali sve dok se šiljci nisu povukli, te su se vratili i stisnuli k majci.“

Kakvo je naravoučenije ovih Harlowovih eksperimenata ako ih promatramo kao alegoriju današnje situacije? Osim toga da nam izvanredno stanje, policijski sat, karantena i samoizolacija sigurno neće unaprijediti psihoemotivno stanje, mogli bismo zaključiti i dalekosežnije – da nas nikakva panika, strah ili tjeskoba, nikakva težnja za sigurnošću, zdravljem ili nečim trećim, ne bi smjeli natjerati da radosno pristanemo na teror države kao „lažne majke“ i „majke-monstruma“, makar se ona nazivala i demokratskom, odnosno na eksperimente koje, iz ovih ili onih razloga, provode državni upravljači koji su nalik na Harlowa i ekipu. Ništa nas ne bi smjelo natjerati da svoju slobodu i prava prinesemo kao žrtvu na oltar države i njezinih svećenika. Zapadnjaci, ponosni na svoju demokraciju, redovno i po navici ismijavaju Sjevernu Koreju, njezin režim, njegovu ideologiju i totalitarno-diktatorsko-tiranske metode, a pogotovo tragikomičnu spremnost podanika da na to bez otpora pristaju. Ali u samo nekoliko dana početkom 2020. godine, svi ti samoljubivi demokratski režimi i njihovi ponosni podanici reorganizirali su život tako da uznemirujuće nalikuje na onaj sjevernokorejski, kakav poznajemo iz rijetkih dokumentarnih filmova o toj zemlji. Neimenovana ideologija zapadnjačkih država nije drugačija, pa ni bolja od sjevernokorejske ideologije juche, ako dovodi do istih posljedica. 

Teži dolaze dani

Kako se nama Zapadnjacima moglo dogoditi da zapadnemo u takvu razornu neurozu, a onda i psihozu, te da iznebuha dostignemo neviđenu, ni u ratnim okolnostima viđenu razinu mobilizacije cjelokupne populacije – totalnu mobilizaciju? Možda nam u razumijevanju tog pitanja i odgovaranju na nj može malo pomoći njemački pisac Ernst Jünger koji je, u spisu Die totale Mobilmachung iz 1930. godine, o „totalnoj mobilizaciji“ govorio kao o „apsolutnom obuhvaćanju potencijalne energije, koje pretvara ratne industrijske države u vulkanske kovačnice“. Nakon što se, u određenoj situaciji, izvrši stvarno ili metaforičko naoružavanje („do krajnje srži, do najtananijeg životnog nerva“), moguće je totalno mobiliziranje: „akt kojim se krajnje razgranata i gusta strujna mreža modernog života jednim jedinim potezom na kontrolnoj ploči preusmjerava u veliku struju ratne energije“. Jünger je o tome pripovijedao nakon iskustva Prvog svjetskog rata, nagovješćujući onaj Drugi rat, ali je na neki način nagovijestio i zbivanja narednih desetljeća, ona ratna i ona koja su ratu nalik, kao što je naša pandemija. Jer „rat protiv koronavirusa“ – o kojemu se danas u svijetu govori na isti način kao o ratu protiv terorizma, a kod nas u usporedbi s Domovinskim ratom – eksplicitno zahtijeva totalnu mobilizaciju. 

Međutim, za razliku od onih svjetskih ratova i za razliku od antiterorističkog i domovinskog rata, ovaj rat zaista i uspijeva u totalnoj mobilizaciji. Lokalni i regionalni ratovi ograničenog su opsega, a ni oni svjetski ipak nisu zahvaćali sve kutke svijeta kao što je to sada slučaj. U svima njima postojale su dvije ili više strana, a sada su svi na istoj strani (ili bi barem trebali biti); bilo je, dakle, neprijatelja, tj. „njihovih“, a među „našima“ je bilo „izdajnika“, „pete kolone“, „dezertera“ i sličnih, dok smo sada svi kao jedno. Ali protiv koga se to onda borimo? I gdje je neprijatelj: s nama, među nama, u nama? „Manipulativnim institucijama“ (da upotrijebim opet jedan Illichev izraz) virus je savršen neprijatelj jer, kad imaš takvog neprijatelja, neograničene su mogućnosti tumačenja prijetnje i propisivanja obrambenih mjera. Aktualna politička virologija govori nam da se ne borimo toliko protiv „drugih“ koliko protiv samih sebe: ne toliko svatko protiv svakoga (u smislu one stare „homo homini lupus“), iako je i to jedna od posljedica „rata protiv koronavirusa“, koliko svi protiv sviju, autodestruktivno potkopavajući temelje svega što nam omogućuje da o čovječanstvu i svijetu mislimo kao o pažljivo građenoj i održavanoj cjelini koja nije tek zbroj pojedinačnih bića, stvari i pojava. 

Zato ponavljam pitanje: kako nam se sve ovo – socijalno-politička katastrofa inicirana virusom – moglo dogoditi, i to tako brzo? Čini se da je spominjanim biopolitičkim teoretičarima to bilo jasno i prije nekoliko desetljeća. U knjizi Homo sacer Giorgio Agamben kaže:

„I samo zato jer je posvemašnje postajanje biološkog života političkim odlučujuća činjenica, moguće je razumjeti doduše neobjašnjivu brzinu s kojom su se u našem vremenu parlamentarne demokracije mogle preokrenuti u totalitarne države a totalitarne države gotovo bez prekida u parlamentarne demokracije. U oba je slučaja do preokreta došlo u kontekstu u kojemu se politika već odavna pretvorila u biopolitiku i u kojemu je bio ulog samo još u određenju koji se organizacijski oblik pokazao najučinkovitijim pri jamčenju skrbi, nadzora i uživanja golog života. Tradicionalne političke distinkcije (kao primjerice između desnice i ljevice, liberalizma i totalitarizma, privatnog i javnog) gube svoju jasnoću i svoju razumljivost te ulaze u područje neodređenosti kada njihov fundamentalni referent postaje goli život.“

Stoga, isto kao i uvijek (premda ovih dana osjećam potrebu da kažem: više nego ikad), treba inzistirati na slobodi, misaono i djelatno, a to prije svega znači čuvajući ili rehabilitirajući ili preosmišljavajući regulativne ideje koje mogu biti orijentiri za izgradnju emancipacijske politike i vođenje emancipacijske socijalne borbe. Alain Badiou u tom smislu inzistira na „komunizmu“, a mnogo konzervativniji i skromniji Peter Sloterdijk (koji smatra da je komunizam bio „konglomerat malo ispravnih i mnogo pogrešnih ideja“) predlaže „ko-imunizam“ i „liberalnost“. U knjizi Du mußt dein Leben ändern iz 2009. (u prijevodu Kirila Miladinova, Svoj život promijeniti moraš, 2015.) Sloterdijk kaže: „umni udio“ komunizma, naime, „uvid da se zajednički životni interesi najvišega stupnja mogu ozbiljiti samo u horizontu univerzalnih kooperativnih askeza, mora se prije ili kasnije iznova učiniti važećim. On nagovara na jednu makro-strukturu globalnih imuniziranja: ko-imunizam.“ A u već citiranoj knjizi Stres i sloboda, kao zaključak, Sloterdijk rehabilitira ideju liberalnosti, ali s napomenom „da je stvar liberalnosti suviše važna da bi ju se smjelo prepustiti liberalima“. Što je ta liberalnost? „Mi branimo stvar slobode, čime radimo na tome da riječ liberalizam – koja danas, nažalost, uglavnom znači život na galiji pohlepe – ponovno učinimo sinonimom za velikodušnost, a riječ liberalnost šifrom za simpatiju sa svime što ljude emancipira od despocija svake vrste.“

No ozbiljenje takvih zahtjeva nije nešto što će se zbiti uskoro, osobito ne u ovakvom povijesnom momentu kada se krug totalne moći ubrzano zatvara i omata bodljikavom žicom, a oni koji su u okruženju – privedeni strahom, zavedeni moći i anestezirani političko-medijskom logorejom i ljeporječjem – i dalje imaju dojam da zahvaljujući informacijsko-komunikacijskim pomagalima uživaju slobodu veću nego svi prethodni naraštaji. Oslobođenje kakvo je zapisano u paroli „liberté, egalité, fraternité“ vjerojatno i nije nešto što će doživjeti ovaj naraštaj, ali ako on odustane od borbe protiv totalne moći i samoga principa moći, koji je u izravnom sukobu sa slobodom, slobode neće biti ni za buduće naraštaje. Kao što je rekao njemački pisac Hans Magnus Enzensberger, u svojoj pjesmi „Za čitanku za više razrede“ (u prijevodu Trude Stamać u antologiji Razgovor o stablima: deset suvremenih njemačkih pjesnika, 1985.): 

Treba bijesa i strpljenja
da se u pluća moći upuše
fini smrtonosni prah, samljeven
od onih koji su mnogo naučili,
koji su točni, samljeven od tebe.

Prethodni moji reci nisu mišljeni kao poziv na građansku neposlušnost spram propisanih javnozdravstvenih mjera u svrhu sprečavanja širenja zaraze. Kao i uvijek kad je građanski neposluh u pitanju, to je stvar vlastitoga stava, odluke, djelovanja i odgovornosti. No neskriveno pozivam na kritičko razmišljanje o onome što se trenutno događa i o onome što bi nam se moglo događati nakon svršetka ove pandemije, što predstavlja drugu vrstu neposluha, neposluh višega ranga. 

U knjizi In Defense of Anarchism, objavljenoj 1970. (a u prijevodu Biljane Romić, U obranu anarhizma, 2001.), američki filozof Robert Paul Wolff kaže:

„Preuzeti odgovornost za svoja djela znači donijeti konačnu odluku o tome što čovjek treba učiniti. Za autonomnoga čovjeka ne postoji takvo što poput, strogo uzevši, zapovijedi. Ako netko u mojoj okolini izda zapovijedi, i ako on ili netko drugi očekuje da se tim zapovijedima ljudi pokoravaju, tu ću činjenicu uzeti u obzir u svojim prosudbama. Mogu odlučiti da moram učiniti ono što mi ta osoba zapovijeda, a može se čak i dogoditi da me upravo to što je on izdao zapovijedi tjera da poželim tako učiniti. Primjerice, ako sam na brodu koji tone i kapetan izda naredbu da pređemo u čamce za spašavanje, mogao bih, ako svi drugi poslušaju kapetana jer je on kapetan, odlučiti da mi je u tim okolnostima bolje učiniti što kaže, jer zbrka do koje bi došlo kad mu se ne bih pokorio mogla bi biti štetna po sve. Ali sve dok donosim takvu odluku, ja se ne pokoravam njegovim zapovijedima; to jest, ne priznajem da on ima vlast nada mnom. Istu bih odluku donio, zbog upravo istog razloga, da je i jedan od putnika počeo izdavati ‘naredbe’ i u zbrci postao osoba kojoj se ljudi pokoravaju.“

Što to znači za nas kao „pandemične ljude“? Možda ovo: treba se, naravno, čuvati zaraze, zbog sebe i drugih, odgovorno i solidarno, ali treba se čuvati i galopirajućih manipulacija te sačuvati i psihičko zdravlje i emocionalnu stabilnost, kako bi se sačuvalo slobodu i autonomiju. Treba sačuvati pamet da bi se moglo postaviti pitanje, da bi se mogao uputiti prigovor, da bi se moglo doći do odgovora koji, ako je dobar odgovor, vodi prema novim pitanjima. Vjerujem da u tome pomažu čitanje i njime potaknuto razmišljanje – šire i dublje od onog na što nas prisiljava „infopandemija“ koja je mnogo starija od koronavirusa, ali ju trenutna kriza čini eksplicitnom i pojačava je.

No ni cijele biblioteke knjiga ne mogu nam pomoći ako u prednji dio svoje svijesti ne stavimo – skepsu, dakle, ako prethodno ne odlučimo sumnjati u sve što nam se nudi, pogotovo ako se nudi zapakirano u izvjesnost i neupitnost, kao što je to slučaj s političko-medicinsko-medijskim obznanama. To ne znači da ne postoji mogućnost saznavanja i znanja ili da ne postoji stručnost i potreba za ekspertima, ali ništa od toga nije armirani beton sa svojom besprijekornom statikom, nego je sve što je sa znanjem povezano organizmički dinamično i ovisi o socijalnom kontekstu u kojem se znanje oblikuje, odnosno stvara. Navodno nedvojbenim istinama uklanjamo se jer smo zbunjeni fluidnošću i nedovršivošću znanja. Ali to je tek samozavaravanje. Čvrste nisu ni informacije, pa ni podaci, a kamoli znanje. I normalno je da smo time zbunjeni, pogotovo u historijski novim okolnostima kakve su one današnje. Ali ako utjehu tražimo od apsolutnih neznalica, to je loše isto kao i traženje utjehe od onih koji smatraju da sve znaju, a ne uviđaju nepotpunost svog znanja, ili od onih koji se samo predstavljaju kao sveznalice. „Mudri padaju u neznanje kad se s neznalicama prepiru“, zapisao je Johann Wolfgang von Goethe u Zapadno-istočnom divanu (West-östlicher Divan, 1819.). Ja to radije čitam kao poziv na zajedničku (znalačko-neznalačku) proizvodnju znanja negoli kao preporuku „znalcima“ da izbjegavaju diskusije s „neznalicama“ kako bi sačuvali svoje „znanje“. Neznalice i neznanje dobrodošla su provokacija znalcima i znanju, tako da je zbunjenost i jednih i drugih, ako se sučele, koliko neizbježna, toliko i pozitivna, produktivna. No za to nam je potrebna „epistemološka askeza“ koju je spominjani Ivan Illich, u jednom intervjuu (objavljenom pod naslovom „Protiv zdravlja“ u prijevodu Alekse Golijanina u knjizi Amicus mortis), preporučivao kao put k odricanju od „aksiomatskih izvjesnosti“. Trebamo, dakle, skromno priznati da je u doba ubrzane i masovne proizvodnje informacija i znanja (s pratećom parcelizacijom, specijalizacijom i atomizacijom znanosti) stručnost moguća samo kao „kompetencija kompenzacije nekompetencije“, kako je u članku „Inkompetenzkompensationskompetenz“ iz 1974. ustvrdio njemački filozof Odo Marquard, opisujući suvremeno stanje filozofije, a ja to smatram primjenjivim na bilo koju znanost. 

Ako, pak, neko znanje ostane na svojoj arogantnoj poziciji (prividnog) sveznanja, a neko neznanje na jednako arogantnoj poziciji nezainteresiranosti za znanje – čemu svjedočimo u jeku pandemije koronavirusa – problemi koji nas sve skupa more neće se moći artikulirati, a time ni rješavati. Baš kao što Camus, u svojim dnevničkim Zapisima (Carnets) – koje sam, u onim Odabranim djelima iz 1976., čitao u prijevodu Ljerke Depolo i Branke Golubović – u travnju 1939. kaže: „Nalazimo se u punom jeku protuslovnosti. Cijela se epoha guši i živi u protuslovnosti do vrata, bez ijedne suze koja bi donijela olakšanje. Ne samo što nema rješenja, nego još nema ni problema.“ 

S obzirom na to, kultivirana skepsa je terapija protiv zbunjenosti i cjepivo protiv ugodnog, ali suštinski destruktivnog prihvaćanja izvjesnosti, u onom smislu u kojem je Illich u već citiranom intervjuu rekao: „Svaka epoha je kao nebeski svod, sa svojim utvrđenim rasporedom zvezda, pod čijim uticajem ideje, ali i materijalna iskustva te epohe dolaze do izražaja. Te osnovne koncepte nazivam izvesnostima – ili možda bolje pretpostavkama – koje zvuče tako očigledno da ih niko ne dovodi u pitanje.“ 

Budući da se nebeski svod naše epohe neće srušiti ni pod pritiskom pandemije, nema nam druge nego da i dalje ulažemo napor u radikalno propitivanje izvjesnosti. I još više nego do sada jer velike krize naše epohe ne poništavaju jedna drugu niti ikad završavaju, nego se slažu jedna na drugu i s protokom vremena do nerazlučivosti prožimaju. 

Sve i da pandemija uskoro jenja, dugo ćemo još bolovati zahvaljujući njoj. U onom smislu u kojem sam ovu pandemiju nazvao simptomom mnogo dublje ukorijenjene bolesti čovječanstva, možda smo čak i neizlječivo bolesni. U svakom slučaju, riječima Ingeborg Bachmann iz njezine pjesme „Oročeno vrijeme“ (u prijevodu Trude Stamać u antologiji Razgovor o stablima):

Teži dolaze dani.
Na opoziv oročeno vrijeme
već je vidljivo na obzoru.

Ali depresija i očaj čine mi se sada kao pretjerani luksuz. Nije sve izgubljeno, osim ako ne priznamo malodušno da smo skroz izgubljeni i da je u toj izgubljenosti svatko sam, beznadno „socijalno distanciran“ i „samoizoliran“. 

Pošto mi je, očito, Ivan Illich bio najbliži daleki prijatelj u danima „samoizolacije“ – a pravi prijatelji uvijek bude nadu i nikad ne nude lažne nade – neka Illich zaključi ovaj moj pandemiološki dnevnik čitanja. U već citiranom intervjuu, na pitanje da li, s obzirom na deprimirajuće scenarije koje iznosi, vidi i neku nadu, Illich je odgovorio: „Da. I ona ne samo da je snažna, nego se često i ostvaruje. Taj scenario o kojem sam često pričao, u kojem ostajemo izolovani ako tragamo za smislom i nastojimo da ga sačuvamo, takođe je i prilika za intenzivno prijateljstvo, koje je teško zamisliti u svetu nasleđenih veza, poznate kulture, malograđanskih vrednosti, obilja i sigurnosti. To je moja nada. Inače je nemam.“